Los apegos profundamente arraigados y los deseos (en japonés, bonno) se traduce al castellano como "deseos mundanos".
BONNO SOKU BODAI: LOS DESEOS MUNDANOS SON LA ILUMINACION.
Los apegos profundamente arraigados y los deseos (en japonés, bonno) se traduce al castellano como "deseos mundanos".
Debido a que esas pulsiones también incluyen
el odio, la arrogancia, la desconfianza y el miedo, la traducción "motivos
o impulsos engañosos", podría resultar, en algunos casos, más apropiada.
Bonno se refiere concretamente a
perturbaciones de la vida. Se denominan “deseos mundanos” (bonno), entonces, a
todas las funciones de la mente que "engañan", o hacen actuar en
falso, y nos hacen sufrir.
Existen diversas clases
de deseos mundanos; en la antigüedad se decía que había 84.000. En términos
generales, sin embargo, los deseos mundanos se pueden dividir en fundamentales
y derivados.
Los deseos mundanos fundamentales son los
llamados tres venenos: ira, avaricia y estupidez.
Los derivados son
aquellos que surgen a raíz de los deseos fundamentales, tales como la duda, la
desidia, el abandono, etc.
¿Es
posible eliminar realmente tales deseos y apegos?
Los apegos son sentimientos humanos
naturales, y los deseos un aspecto vital y necesario de la vida.
Por ejemplo, El deseo de
protegerse uno mismo y a los seres amados ha sido la inspiración para un amplio
campo de progreso en la creación de grupos sociales de apoyo. Asimismo, el
ansia de comprender el lugar que ocupa la humanidad en el cosmos ha llevado al
desarrollo de la Filosofía, la Literatura y el pensamiento religioso. En ese
sentido, eliminar completamente todos los deseos no es posible ni, de hecho,
deseable. Si nos despojáramos por completo de nuestros anhelos, podríamos terminar
socavando nuestra voluntad de vivir, tanto individual como colectiva.
Las enseñanzas de
Nichiren Daishonin enfatizan la transformación de los deseos, en lugar de su
eliminación. Los deseos y los apegos se consideran el combustible necesario en
la búsqueda de la iluminación (en japonés bodai), que es el décimo estado de la
vida, es decir, la Budeidad.
El Daishonin dice: "Ahora,
Nichiren y los que invocan Nam-Myoho-Rengue-Kyo... queman la leña de los deseos
mundanos y contemplan el fuego de la sabiduría iluminada...". El
enfoque de Nichiren Daishonin tiene el efecto de popularizar, humanizar el
Budismo. En otras palabras, al hacer de las aspiraciones, los sueños y
frustraciones de la vida diaria el “combustible” para el proceso de la
iluminación, el Daishonin abre el camino de la práctica budista a aquellos que
habían sido tradicionalmente excluidos, debido a la exigencia de retirarse del mundo
para practicar la meditación; a aquellos que desean continuar jugando un papel
activo en el mundo. No es una coincidencia que esa visión de los deseos ocupe un lugar central
en la tradición del Budismo Mahayana y que enfatice el papel de los
practicantes laicos. Para las personas que viven en medio de cambios
constantes, inmersos en la tensa realidad, tales desafíos son el estímulo más
eficaz para dedicarse a la práctica budista, en lugar de establecer un objetivo
abstracto de "iluminación", que requiera cortar con todos los deseos
y apegos. Sobreponerse a los problemas, realizar sueños y metas
largamente acariciadas: esas son las cosas cotidianas de las cuales obtenemos
un sentido de realización y de felicidad.
Daisaku Ikeda, enfatiza
la importancia de no cortar nuestros apegos, sino de entenderlos y, en
definitiva, de utilizarlos. Las experiencias de la fe de los miembros de SGI
describen eventos y cambios que parecen, a simple vista, enfocarse sobre un
aspecto externo y material de la vida.
Pero
tales "beneficios" son sólo una parte de la historia. El Budismo
divide los beneficios de la práctica en "visibles" e "invisibles".
Los
beneficios de obtener un nuevo trabajo, vencer una enfermedad o lograr un
matrimonio exitoso no están separados de un profundo y concienzudo proceso de autorreflexión
dirigido a una transformación interna. El grado de motivación generada por los deseos
puede aportar tal intensidad a nuestra práctica, que finalmente se obtiene la
recompensa espiritual.
"Bonno soku bodai”(los deseos mundanos
son la iluminación) conforma, entonces, un principio clave en el Budismo de
Nichiren Daishonin. A través de nuestra práctica, aún el impulso más mundano y
engañoso puede ser transformado en algo generoso y noble; y nuestros deseos, enfocados
de forma natural en nosotros mismos, se amplían hasta abarcar otro tipo de
deseos, relacionados con nuestra familia, amigos, comunidad y, finalmente, con
el mundo entero. De ese modo, la naturaleza de los deseos se transforma
gradualmente y se eleva desde el ansia por lo material y lo físico, hacia un
deseo más orientado hacia lo espiritual, que nos permite vivir de manera más
plena.
Como dice Daisaku Ikeda:
"Creo en la existencia de otra clase de deseos humanos: a esos les llamo
el "deseo fundamental" y tengo la convicción de que ese deseo
fundamental es la fuerza que impulsa activamente todos los otros deseos hacia
la creatividad. Es la fuente de toda la energía motivadora inherente a
la vida; también, es el anhelo de unir la propia vida con la vida del universo
y de obtener su energía vital".
Bonno soku bodai es un principio que enseña
que se puede alcanzarla Budeidad transformando las ilusiones y deseos mundanos
en sabiduría iluminada, en lugar de extinguirlos.
La palabra japonesa
soku, se refiere a un concepto fundamental en el Budismo.
Existen ciertos términos
budistas que son intraducibles, que pueden ser percibidos sólo a través de la
experiencia personal. Soku es uno de estos términos.
Por ejemplo, el concepto de “la fe budista equivale
a la vida diaria” (shinjin soku sekatsu) o el concepto que estamos viendo de
“los deseos mundanos equivalen a la iluminación”(bonno soku bodai) no alcanzan,
en su traducción, a completar una mínima idea de la grandiosidad que encierran.
El término soku nos permite
comprender la práctica budista y saber cómo orientarla. La función de
soku es desarmar el pensamiento humano donde la concepción de la vida no
permite despertar la conciencia a la propia no responsabilidad sobre la vida.
Nichiren Daishonin dice:
‘Devadatta representa el aspecto espiritual de la iluminación, y la hija del
Rey Dragón, su aspecto físico’. Y
afirma: ‘Devadatta representa el principio de que los deseos mundanos
son la iluminación. La niña dragona representa el principio de que los
sufrimientos del nacimiento y la muerte son el Nirvana’. Ya que poseemos ambos
aspectos, cuando logramos la iluminación lo hacemos de cuerpo y alma.
En el caso de la dragoncilla,
el eje central es que ella logra la Budeidad con la forma que posee, es decir,
con su identidad animal. Por eso su Budeidad representa el aspecto físico de la
iluminación. En el caso de las personas malvadas, la cuestión del bien y el mal
pertenece al terreno del corazón. Ser buenos o malos no nos vuelve físicamente
distintos de nadie.
Por eso, si lo
comparamos con el caso de la niña dragona, vemos que la iluminación de
Devadatta simboliza el aspecto espiritual”.Desde la perspectiva del Budismo,
existe la diferencia entre el simple mortal, lleno de defectos, inhibiciones, oposiciones
a la Ley, acumuladas estas durante muchas vidas, y el Buda, un ser que nace con
los treinta y dos signos del Mahayana,
estos conceptos religiosos recuperaron la idea inicial de que el Buda no es un
ser diferente de nosotros, sino que muestra un estado de vida óptimo obtenido a
través de ciertas prácticas.
Al hacer gongyo y dáimoku nos damos cuenta
de que cada gongyo y daimoku fueron diferentes entre sí; algunos lo fueron de rutina,
en otros momentos estuvimos más concentrados en el gongyo que en el daimoku. En este momento se
están realizando al mismo tiempo en todo el mundo millones de gongyos y daimoku
diferentes, entre los cuales podríamos caracterizar a algunos como “pro-soku” y
a otros como “anti-soku”.
La solución de un problema, desde
el punto de vista del Budismo, se torna difícil si no comprendemos el sentido
de un término como soku. En el Registro de las Enseñanzas transmitidas oralmente
se dice que soku no es sino Nam-myoho-rengue-kyo. Esto se refiere a que
nuestra práctica tiene el poder de producir los beneficios que deseamos
convirtiendo “bonno” en “bodai”, convenimos en la introducción a este tema. Tal
cual somos, practicamos delante del Gohonzon y podemos hacer surgir nuestro
estado de Buda. Entonces, ¿qué pasa con los tres venenos? ¿Desaparecen? ¿Quedan
tal cual son?
Para explicar ese fenómeno
tan misterioso de la alquimia humana es que existe este término soku.
El gran maestro T’ien-t’ai explicó que
existen tres sentidos de soku: El primero de ellos es el que relaciona dos elementos
contradictorios en una misma cosa; el segundo señala que los dos elementos
relacionados tienen la misma entidad; y el tercero señala que la vida posee una
fuerza unificadora para los elementos contradictorios.
Veámoslos detenidamente.
SOKU:
1. Relaciona dos elementos contradictorios en una misma cosa.
Por ejemplo: El bien y
el mal son dos elementos contradictorios que existen en el espíritu humano.
2. Señala que los dos elementos relacionados tienen la misma
entidad. El bien y el mal tienen la misma entidad. Este aspecto muestra una
gran diferencia entre el budismo y otras religiones.
T’ien-t’ai dio el ejemplo de la mano: No la
llamamos “palma y reverso”, sino que la llamamos “mano”. ¿Qué es la mano? Dos elementos
diferentes fundidos en una misma cosa; trasladando el concepto, el bien sería,
por ejemplo, el reverso y el mal, la palma. En la vida existen esas dos
tendencias contradictorias que se combaten mutuamente todo el tiempo hasta
nuestra muerte. Esas dos tendencias son el bien y el mal, y en función de los
componentes kármicos que casi siempre ignoramos y en los que a menudo no creemos,
desde el nacimiento hay una predisposición a gozar haciendo el bien o haciendo
el mal.
Es el misterioso inconsciente, puesto que
nadie puede decir cuando goza del bien o del mal porque el ser humano, inmerso
en la oscuridad fundamental, generalmente está convencido de hacer el bien.
Este segundo sentido de
soku muestra que la entidad de nuestra vida no puede existir sin bien y mal,
como la mano no puede existir sin palma y reverso. Si no creemos en este
segundo aspecto y practicamos como en el budismo, dejamos que en la vida diaria
nazca una gran distorsión de la comprensión, dando lugar al pesimismo, porque
ya no creemos que la vida en esta tierra no es otra cosa que una sucesión de
sufrimientos y desgracias.
Nichiren Daishonin nos enseña en el gosho
que la falta de alimentos es en sí un sufrimiento, pero creer que se está condenado
a ese estado de carencia es un sufrimiento
mayor. El primero es estado de infierno; el segundo, sufrimiento eterno.
Es nuestra falta de comprensión
de la vida lo que produce sufrimientos aun mayores que los infligidos
realmente. En nuestra vida cotidiana, en lo profundo de nosotros mismos, no
tenemos ni la certeza, ni la confianza, ni la idea de que existe la posibilidad
de sobrepasar o vencer un obstáculo determinado, ya sea físico o espiritual.
Eso es la antítesis de soku.
Por eso es que no existe
otra posibilidad más que hacer surgir el poder inherente de la vida. Desde el
simple ejemplo de la mano que no puede existir sin palma ni reverso, una
vida no puede existir fuera del bien y del mal, es decir que hay dos fuerzas
diferentes que conforman juntas el movimiento propio de la vida.
3. La vida posee una fuerza unificadora de los elementos contradictorios.
Este tercer sentido de
soku es aquel que decimos que escapa a nuestra capacidad de comprensión. Bien y
mal en el sentido de bonno y bodai, son entidades de mi vida, pero cuando
aparece el poder inherente de la misma, puedo utilizar mis tendencias negativas
(bonno) que están contenidas en mi Budeidad (bodai) y es en ese momento cuando
bonno soku bodai se concreta. Si puedo concretar esto, soy un buda.
Por ejemplo: Si tengo un
problema que me hace sufrir (bonno), la budeidad consiste en superarlo (bodai),
pero comprendiendo sólo los dos primeros sentidos de soku (que hay dos
elementos contradictorios en una misma cosa y que dos elementos relacionados
responden a la misma entidad), aún practicando, será difícil hacer aparecer la
solución. Sin embargo, el tercer sentido de soku, que decimos incomprensible,
explica que inherente a nuestra vida existe el poder de vencer el problema.
Esto es algo que podemos experimentar, es algo que incluso podemos constatar,
pero a la vez es algo que verdaderamente no podemos comprender.
Para llevarlo a una cierta claridad, T’ien-t’ai utiliza el ejemplo de la
manzana. Si pruebo una manzana verde y amarga, no la puedo comer y la dejo,
pero cuando madura, se convierte en una manzana dulce, deliciosa. La manzana
verde es bonno, la manzana madura es bodai. Si decimos que es la misma fruta,
podemos arribara la conclusión de que es el sol el que tiene el poder de
madurarla, pero esto no es verdad, ya que el sol es sólo un agente exterior. Si
sostenemos que la manzana no es la misma, que es otra, tampoco diremos la
verdad. Entonces, ¿qué fenómeno misterioso ocurrió para que la misma fruta
amarga se transformara en dulce? El pasaje entre una y otra es soku. Soku
quiere decir que en la manzana existe el poder de transformación a través de un
agente exterior. Si no la ponemos al sol, la manzana también madura, porque hay
otro agente que aporta a la maduración, el tiempo. Volviendo a la pregunta anterior:
¿Es la misma fruta? Desde un punto de vista sí lo es, desde otro, no. En el
primer sentido (dos elementos contradictorios en una misma cosa) se trata de la
misma fruta; en el segundo sentido (dos elementos relacionados que responden a
la misma entidad), no sería la misma fruta. Y desde este tercer sentido que
estamos abordando, ni lo es, ni no lo es. En la entidad de una simple fruta
existe el poder de transformación, la pulpa de la fruta no cambió, lo que
cambió fue lo amargo, que se convirtió en dulce. La pulpa de la fruta
representa nuestra personalidad y la entidad de la fruta representa la entidad
de nuestra vida.
Lo amargo es bonno, lo dulce es
bodai. Entre bonno y bodai no hay ninguna posibilidad de comprender qué es lo
que sucedió, pero sí hay posibilidad de constatar lo que sucedió.
Los tres sentidos de
soku están indicando que hay dos elementos contradictorios en un individuo
(primer sentido), como por ejemplo el sufrimiento y la alegría; que este individuo
no puede existir más que como producto de esas dos contradicciones (segundo
sentido) y que en el seno de la vida existe la fuerza unificadora de los
elementos contradictorios (tercer sentido). Esta es la fuerza unificadora que
no podemos comprender pero sí constatar.
El Budismo es una práctica que nos obliga a
asumir completamente lo que somos.
Soku es un concepto por
el cual la fuerza de nuestra práctica correctamente concebida, nos permite
limpiar completamente nuestra vida. Cuando hablamos con alguien que manifiesta
tener un problema grave, generalmente notamos que esta persona, en el fondo, ya
no cree más en la posibilidad de solución de ese problema.
Siendo así, bonno y bodai
son, en su vida, dos entidades diferentes, dos cosas contradictorias existiendo
en la misma persona. Por un lado, practica esperando que esto funcione, pero
por otro, muy dentro de sí misma, no cree. Esto es bonno.
No puedo creer y
entonces no funciona el concepto de bonno soku bodai: la práctica se vuelve formal.
Rezar es simple: el sólo hecho de creer en
algo, una divinidad, un ser o algo en general, implica ya una forma de rezar,
es ya un credo.
Pero en el Budismo, si ponemos ese mismo espíritu
en el gongyo, el resultado es casi nulo.
La pulsión interna de soku existe en la
entidad de la vida para poder decir: ¡Voy a realizar algo! El gosho explica que
cuando no existe esta forma de pensamiento, es como buscar el Gohonzon fuera de
uno mismo, porque en lo profundo no podemos concebir que nosotros podemos
solucionar nuestros problemas.
Cuando nuestro estado de
vida es bajo, pensamos de forma distintiva y fragmentada, eso es lo que se
llama falta de fe. Nuestra fe consiste en comprender el principio budista según
el cual nuestra vida, cuando ponemos en función el mecanismo, puede producir el
pasaje de lo amargo a lo dulce en ella misma. Eso es lo que significa la
expresión bonno soku bodai.
La idea de revolución humana o transformación,
en budismo, no significa suprimir defectos y acumular cualidades.
Decir que podemos
suprimir los defectos puede sonar muy simpático, pero es algo que no podremos
constatar jamás. Si fuera así, al cabo de veinte o treinta años de práctica
seríamos seres humanos llenos de cualidades sin ningún defecto, ya que los defectos,
las tendencias kármicas negativas, las debilidades, habrían sido eliminadas y
suplantadas por el bien y por la Budeidad.
“Manifestar la Budeidad,
es decir, dar prueba concreta de que los deseos mundanos son la iluminación y
que los sufrimientos del nacimiento y la muerte son el nirvana, hace que los
aspectos positivos de Devadatta y de la niña dragona brillen en nuestra vida con
supremo esplendor”. (...) La niña dragona, a quien nadie concedía ninguna
posibilidad de llegar a ser un buda porque era mujer, pequeña y con cuerpo
animal, fue la primera persona que logró la iluminación con la misma forma que
poseía anteriormente.
Esto es muy importante. “La
iluminación de la niña dragona, en una sociedad opresiva y discriminatoria,
constituye una vibrante declaración de derechos humanos”.
Cuando en budismo
hablamos de “beneficios”, nos referimos a aquello que hacemos aparecer en
nuestra vida en virtud de los esfuerzos que hacemos y no por el karma que
tenemos. Si fuera ésta última la verdad, se trataría nada más que del funcionamiento
natural a todos los seres humanos con relación a la ley de Causa y Efecto.
Pero la idea de soku fue
concebida para hacer comprender que, sin cambiar nada, nuestra vida, como ocurre
con un fruto, transforma lo amargo en dulce, lo verde en maduro.
Por ello es necesario poner en marcha el poder interior, la capacidad
de transformación de lo amargo en dulce, de lo verde en maduro, sin dejar de
ser uno mismo. El sufrimiento (bonno) se vuelve alegría, resultado (bodai), mientras
que nuestras tendencias siguen siendo las mismas.
Cada vez que practicamos para obtener algo y
no logramos resultados, es tiempo de analizar por qué no está funcionando.
El gosho dice: “Más que
analizar la situación de su karma, “mezcle” su vida con Myoho-Rengue-Kyo”.
Si practico para eliminar mis defectos, no habrá
resultado. Lo que sí puedo hacer es poner en acción la fuerza de Nam-Myoho-Rengue-Kyo,
de tal forma que mis tendencias negativas se unan a las positivas.
Lo más sorprendente en
el Budismo es el cultivo del control de sí mismos, concepto fundamental para no
mostrar lo que se piensa ni lo que se siente, es decir, ser impermeables. Es
decir que, desde el exterior, nadie pueda percibir ningún rasgo de nuestra personalidad,
a través de no manifestar nuestros estados de vida interior, para no perturbar
el entorno (el medio ambiente), por dignidad.
Nuestra civilización está orientada hacia lo
opuesto, porque esa actitud es juzgada como hipócrita. Una vez un joven
dijo al maestro Josei Toda que era muy impaciente y que hacía horas y horas de
daimoku para cambiar ese aspecto de su vida. Toda le respondió: “Si usted es impaciente
está muy bien”, y trató de explicarle el término soku, pero como el joven no
comprendía, le dijo: “Si usted es impaciente por las cosas positivas, es un
antivalor, pero si se impacienta por las negativas, es un gran valor. Si usted
es impaciente por obtener algo, significa que le falta fuerza interior. Sin embargo,
si es impaciente para desarrollarse usted mismo, eso es un gran valor”.
La impaciencia, desde el
punto de vista de soku, incluye la noción de bien y de mal. Nuestro ideal es
practicar tal cual somos, sin intentar sacar el mal para reemplazarlo por el
bien, sin intentar eliminar bonno para reemplazarlo por bodai, porque la fuerza
unificadora de Myoho progresivamente permite que nuestras tendencias de
nacimiento nos hagan actuar favorablemente.
Generalmente hacemos muchos
esfuerzos con resultados mínimos que, por consecuencia, nos llevarán a hacer
menos esfuerzos. Es algo típico del pensamiento humano, que cuando fallamos con
mucho esfuerzo, creemos que haciendo menos quizá tengamos suerte.
En el budismo esto es diferente:
Todos los esfuerzos que se realizan son, según la ley de Causa y Efecto,
registrados de forma indeleble en “el fondo” de nuestra vida. Si damos un nuevo
impulso a nuestra existencia, tendremos que llegar a un resultado, y si no
llegamos, tendremos quedar otro impulso más. Esto es lo que se llama consistencia
del principio al fin de la acción. La diferencia entre la victoria y la derrota
es mínima, con esfuerzos iguales.
La pregunta es ¿cuál es
nuestra motivación detrás del esfuerzo? La consistencia (o coherencia) desde el
principio hasta el fin (nyoze-honmmatsu-kukyo-to) es el factor integrante que
unifica todos los otros nueve factores a cada momento en una sola entidad de la
vida.
Donde hay un factor, los
otros nueve estará invariablemente presentes. No importa en cuál de los diez
estados uno se encuentre, el décimo factor afirma que los otros nueve estarán
en consistencia con ese estado.
Los primeros tres factores
son la entidad (principio) y los otros seis siguientes son su función (fin).
Tanto el principio como el fin, que son la entidad y la función de todos los
fenómenos, son inseparables. "La apariencia es el principio y el
efecto manifiesto es el final. La coherencia desde el principio al fin es la
totalidad de los factores".
Cuando se comprende
soku, comprendemos que, en el seno de nuestra vida, aun haciendo esfuerzos
cometemos errores, e incluso errores de oposición a la Ley.
Pero a pesar de todo,
como tengo la fuerza para desarrollar la potencia necesaria para resolver mis problemas,
doy otro impulso a mi práctica. Esa es la concepción de soku.
El dáimoku siempre es el mismo, pero lo que
ponemos detrás de la práctica da resultados diferentes. Con la misma práctica el
resultado puede ser negativo (bonno) o positivo (bodai). Pero lo que no podemos
decir es que porque practicamos suprimimos los bonno, ni tampoco que estos se
quedan tal cual son.
Si los dejamos tal cual son,
no nos desarrollamos, y si intentamos suprimirlos, entramos en la concepción
del Budismo Theravada, o del pequeño vehículo (hinayana).
En el Budismo de
Nichiren Daishonin, debemos practicar tal cual somos, sin reprocharnos nada y
desarrollando la fuerza de Myoho para realizar nuestras aspiraciones. Es
difícil comprender el funcionamiento del dáimoku mientras no tengamos un
problema verdaderamente grave. Cuando nos encontramos confrontados a un muro
debemos saber que existe en nosotros el poder de Myoho, que podrá desbloquear
el problema porque, al sentir eso, nuestro dáimoku cambia y el resultado
aparece. Esta es la idea de base, el resto es completamente personal.
Suele suceder que ciertas personas no tienen
ganas ni deseos de resolver ciertos problemas porque, sencillamente, no los
viven como problemas.
Bonno no significa necesariamente
un problema, esta palabra que traducimos como “deseos mundanos” se refiere a
todo lo que nos hace sufrir. No olvidemos jamás que el pensamiento budista nace
como respuesta al sufrimiento de la vida.
Shakyamuni abandonó todo
lo que tenía al ver el sufrimiento y no poder comprenderlo. Trató, de forma
obsesiva, de encontrar una respuesta y en su primer sermón, en Benarés, explicó
su doctrina como remedio para el sufrimiento humano.
La idea del Budismo es poder
liberar la vida del sufrimiento, y soku implica el concepto según el cual no
existe ningún sufrimiento que sea inalterable.
Al
practicar daimoku, no necesitamos de tantas frases ni comentarios, pero la
dificultad aparece porque el hombre se ha creado tantas capas de cemento en su
conciencia y en su inconsciente… su karma.
Esto es así porque estamos
en la era denominada “Ultimo Día de la Ley” (Mappo). En el Último Día de la Ley,
la gente no practica la enseñanza del Buda ni obtiene beneficios.
Si bien existe la
enseñanza, no hay ni práctica ni prueba. El Sutra de la Gran Asamblea describe esta
etapa en la historia del Budismo como el tiempo en el que "las peleas y
las disputas surgirán entre los adherentes a mis enseñanzas [Shakyamuni], y la
Ley Pura se confundirá y perderá".
En otras palabras,
durante el Último Día de la Ley, la gente perderá de vista la verdadera
enseñanza del Buda y sufrirá por ilusiones egoístas. Pero la práctica liberará estos
estados de vida.
Esto quiere decir que
puedo percibir algo muy profundo de mi vida, pero el resto es más difícil. El hecho
de propagar la Ley, incluye también los hechos de oposición a la Ley. La idea
de soku es que, haciendo todos los esfuerzos para mejorar nuestra vida, habrá
acciones contra la Ley en el seno de los esfuerzos (la oscuridad fundamental
reacciona ante el avance de la iluminación fundamental). Sólo que lo que nos
provoca sufrimiento en la vida, “bonno” (sufrimiento enraizado en las acciones
contra la Ley, “hobo”) se convierte en iluminación “bodai” porque la tendencia
de base es la de mejorar el estado de vida. “Bonno”, las perturbaciones de la
vida, son inevitables.
Al cabo de cierto tiempo de
práctica es normal comprender por qué hemos solucionado algunos problemas y por
qué todavía no hemos solucionado otros. El inconveniente aparece cuando
empezamos a creer que es normal el no encontrar solución a los problemas.
En ese momento, esta
actitud se convierte en la séptima oposición a la Ley, falta de creencia en sus
propias capacidades (fushin). La estratificación de esa calumnia contra la Ley
en nuestra vida, al cabo de quince o veinte años, suele llevar al abandono de
la práctica (taitén).
Recordemos los catorce actos contra la Ley, expuestos en el
capítulo “Parábolas y Semejanzas” del Sutra del Loto:
1. Arrogancia hacia el Budismo.
2. Negligencia en la práctica budista.
3. Juicio arbitrario y egoísta sobre las enseñanzas budistas.
4. Conocimiento superficial y "autocomplaciente".
5. Apego a los deseos mundanos.
6. Falta de espíritu de búsqueda.
7. Falta de fe.
8. Censura.
9. Duda infundada.
10. Calumnia.
11. Desprecio por los creyentes budistas.
12. Odio hacia los creyentes.
13. Envidia a los creyentes.
14. Rencor hacia los creyentes.
Las diez primeras son
acciones contra la ley y las cuatro últimas contra aquellos que la abrazan.
Estas catorce acciones indican de cuantas maneras podemos degradar cada acción
nuestra dirigida a crear valor.
Una frase del Sutra del Loto resume la
actitud que deberíamos tener para evitar cometer algunos de estos actos: “Con la mente
dirigida hacia el solo deseo de ver al Buda, ellos no escatiman sus vidas”.
La arrogancia es la contra cara de
la cobardía, se basa en la necesidad de sentirse superior a los demás y en el
miedo a corroborar que no se es superior, viola así la igualdad en el estado de
Buda de todos los seres que postula el Sutra del Loto.
La negligencia, aquello que nos aleja
de algo que estamos empeñados en concretar, cayendo en el error arrogante de
confiar más en la mente que en el Gohonzon. Jamás descuidarse en la fe,
esforzarse hasta el último momento de la vida, luchando contra la inercia.
Las opiniones arbitrarias o egoístas sobre las enseñanzas budistas, basadas en
el propio punto de vista son las ideas propias, no basadas en el Gosho, que uno
le incorpora al Budismo. Se trata de adaptar la vida de uno a la filosofía
budista y no a la inversa. Lo contrario es seguir nuestra debilidad.
Hay que luchar por no violar el espíritu del
Sutra del Loto. En el Ultimo Día de la Ley las personas son receptivas a ideas
superficiales y a formas frívolas de vivir. La lucha está en ampliar la propia
perspectiva para lograr ver la Budeidad en mí y en los demás.
El apego a los deseos mundanos
en relación a la práctica no nos permite ser maestros de nuestra mente y nos
lleva a auto justificarnos. La falta de espíritu de búsqueda es no querer entender;
básicamente, otro aspecto de la arrogancia.
La indiferencia hacia la Ley y el kosen-rufu
tiene que ver con el pesimismo y la depresión, y está relacionada con el estado
de animalidad. La falta de fe ser refiere a no poder aceptar los principios
expuestos por el Buda, cuando uno no puede creer que sean así, la mente aparece
como obstáculo y se manifiesta en creencia superficial (por ejemplo, negarla
eternidad de la vida) o evidente rechazo.
La postura para poder comprender
y creer debe ser desde la fe.
La “censura” es el
rechazo a las personas, a las ideas, a las actividades a causa de preconceptos.
"Cuestiones de
piel", "rechazar con el ceño fruncido". El rechazo trae maltrato.
La duda basada en las propias ilusiones es dar más crédito a la ilusión que al
Gohonzon, una falta de confianza que esconde otro aspecto de la arrogancia.
La duda corrompe si uno la
deja incubar, hay que convertirla en oración frente al Gohonzon y plantear las
inquietudes para resolver las dudas y poder avanzar.
Calumniar a un creyente es calumniar al
Buda, una falta gravísima. Hablar mal de un devoto sea verdad o mentira lo que se
diga, una cosa es ayudar a corregir un error (refutar) y otra hablar mal
(calumniar).
El desprecio o
menosprecio de los creyentes budistas es lo contrario de crear valores. Esta
acción contra la Ley destierra la semilla del beneficio y, produce que uno se aleje
de la fe.
El odio hacia los creyentes
budistas es una fuerza tremendamente destructiva que ataca directamente la
dignidad de la vida y se vuelve en contra de uno mismo. La envidia se manifiesta
en un ataque al envidiado, por ejemplo de Devadatta en relación con Shakyamuni
o Ryokan en relación con Nichiren o Nikken con el Daisaku Ikeda. Una persona o
un país dominado por la envidia se condenan a sí mismo.
El
rencor o resentimiento hacia los creyentes budistas es descartar a otro
suponiendo conocerlo por sus actos lo que claramente significa una visión
ilusoria, tener el corazón cerrado imposibilita crear valor de cualquier
circunstancia. No se trata de querer a todas las personas desde el apego, sino
de reconocerles su estado de Buda basado en la posesión mutua de los diez
estados.
La vida está hecha de
tal manera que la solución del problema se encuentra en el problema mismo. Como
lo amargo contiene lo dulce. Debemos saber que existe en nuestra vida la
potencialidad de resolver todos los problemas. Recién ahí podemos hablar de verdadera
comprensión del Budismo.
La idea budista es
extirpar el sentido de imposibilidad. La imposibilidad de solucionar un problema no
tiene lugar en el universo del Budismo. Durante el periodo de la vida
de Nichiren, se creía que había que hacer esfuerzos inimaginables en la vida
cotidiana para llegar a la Budeidad. En medio de esto aparece el Daishonin con
la teoría de las “Tres Grandes Leyes Secretas” y dice que con Nam-Myoho-Rengue-Kyo
es suficiente.
El sólo hecho de pensar
que algo como la Budeidad se logra con la recitación de Nam-Myoho-Rengue-Kyo
parece estar dando paso al mundo del delirio. Nadie podía concebir algo
semejante, puesto que la Budeidad era colocada a un nivel tal que un simple mortal
no podía ni siquiera imaginarla. Sin embargo, existe la posibilidad de cambiar
en un segundo lo que ha durado siglos, pero esto no se puede explicar.
En el Budismo no existe la mala o
buena práctica. No tiene sentido pensar: “Hasta hoy he practicado mal, a partir
de ahora practicaré bien”, porque eso respondería sólo al segundo sentido de soku.
Recordemos que el primero de ellos es el que relaciona dos elementos
contradictorios en una misma cosa; el segundo señala que los dos elementos
contradictorios relacionados tienen la misma entidad; y el tercero, que la vida
posee una fuerza unificadora para los elementos contradictorios.
El segundo sentido nos
habla, entonces, de que algo sólo puede existir como producto de contradicciones.
Decir que durante años practiqué mal y no tuve resultados y que ahora voy a
practicar bien y obtendré resultados no tiene asidero, porque no existe una
mala práctica de Nam-Myoho-Rengue-Kyo.
La sinceridad para realizar algo, recitando
Nam-Myoho-Rengue-Kyo es la práctica correcta; lo que varía son los diferentes grados
de profundidad, y esos grados de profundidad se obtienen a través de las
victorias y de las derrotas, de los esfuerzos y de la experiencia. Todo eso hace que en
un momento, recibiendo una orientación, haciendo una actividad, estudiando,
oyendo la experiencia de alguien, algo que bloqueaba nuestra vida se aleje de
ella y, en ese momento, el dáimoku se libera y el resultado aparece.
A medida que
comprendemos el budismo en forma cada vez más correcta y precisa, el daimoku se
transforma. Estamos condicionados por cuarenta siglos de “derecha-izquierda”,
“creer en dios-no creer en dios”, “creyentes y ateos”, “felicidad-dolor”, la
concepción de la felicidad como la ausencia de problemas. Todas ideas que hacen
muy difícil la comprensión del budismo. Vivir en ese contexto hace que se
requiera mucho tiempo para comprender el budismo.
El problema es que todo
se razona en códigos duales: “bueno-malo”,“norte-sur”,
“desarrollado-subdesarrollado”, etc., y así ocurre en todos los dominios de la
sociedad, como en nuestra propia vida. Por eso, cuando hacemos referencia a la
palabra soku, puede parecernos un concepto trivial y evidente, pero en realidad
es muy profundo, porque no es tan fácil penetrar en nuestra propia vida.
El contenido de mi felicidad no es
proporcional a la ausencia de problemas o de dolor, pero luego de cuatro
milenios, estamos edificados culturalmente con la idea de que la felicidad es
la ausencia de problemas y de dolores. Incluso nuestros filósofos escriben centenares
de libros que, para poder ser leídos, antes debemos estudiar el tipo de
lenguaje empleado por ellos. Por ejemplo, cuando hablamos de voluntad de poder,
¿de qué voluntad hablamos?, ¿de qué poder hablamos?, etc. Y todo eso hace
inaplicable la filosofía a la vida cotidiana.
La idea planteada por el
budismo es completamente diferente, porque se puede estudiar mucho, pero en
cierto punto, con eso no podemos hacer nada por nuestra vida. Es por esa razón
es que no se escriben grandes tesis sobre los conceptos budistas. Se trata de percibirlos
en algún momento con nuestra vida. De todas formas, acercándome desde el
exterior (el estudio), puedo ya percibir la idea de que no hay ningún problema
en mi vida que no tenga solución, y a medida que ese espíritu filosófico entra
en nuestras vidas (es decir, en la medida en que adquirimos la fe correcta:
shinjin), nuestro daimoku cambia.
A medida que percibo la idea
de vida, el problema que tenemos se transforma: eso es soku. El problema no
desaparece, y sin embargo no está más. Se trata del tercer sentido de soku, ese
que llamamos “incomprensible”: inherente a nuestra vida existe el poder de
vencer el problema. Esto es algo que podemos experimentar, es algo que incluso
podemos constatar, pero a la vez es algo que verdaderamente no podemos comprender.
En el seno de la vida existe la
fuerza unificadora de los elementos contradictorios. Si estoy nervioso,
practicando no me volveré calmo, simplemente la nerviosidad purificada se
transformará en fuerza interior, en dinamismo. ¿Qué pasa si soy del tipo
linfático? ¿Me transformo y me vuelvo dinámico practicando? Desde el primer
sentido de soku, que señala que hay dos elementos contradictorios en un
individuo, la respuesta es “sí”; en el segundo sentido de soku, que nos muestra
que el individuo no puede existir más que como producto de esas dos contradicciones,
la respuesta es “no”; y en el tercer sentido, el que habla de la fuerza
unificadora de los elementos contradictorios, es “ni sí, ni no”, porque ese
aspecto de mi vida existe siempre, pero con la práctica se expresa en forma de
sabiduría. Es por eso que no podemos explicar el mal, solamente podemos
captarlo y cuando lo captamos, se vuelve todavía más inexplicable.
Nos cuesta comprender
esa idea budista según la cual bien o mal, positivo o negativo, bonno o bodai,
están completamente contenidos en la vida.
Nada cambia, sólo que la
idea de purificaciones es más fácil de comprender para nosotros. El mal no se
vuelve bien en budismo, el mal es siempre mal y el bien es siempre bien, pero
la función del mal se vuelve positiva y, como esto es inexplicable, lo llamamos
soku. Si supusiéramos lo contrario, esto querría decir que todos los
practicantes de budismo se volverían hermosos, buenos, ricos, serían quizá
todos ministros o presidentes y, la verdad es que eso ocasionaría aún más problemas.
Concebir así el budismo,
es concebir un mundo demencial. La idea budista nos impulsa a lanzarnos al
interior de la vida. Mientras que generalmente pensamos en suprimir el mal para
obtener el bien, en budismo decimos que no se suprime nada. Todo lo que en mi
vida es bonno, (o sea deseos mundanos, motivos o impulsos engañosos,
perturbaciones de la vida, funciones de la mente que engañan, o hacen actuar en
falso, y nos hacen sufrir) se utiliza para la realización de bodai (el estado
de vida que ilumina a los otros nueve para que funcionen creando alegría en lugar
de sufrimiento sin cambiar por eso su naturaleza esencial).
Es importante señalar que esto no es lo
mismo que “transformar veneno en medicina” (hendoku yaku). En este último concepto
las palabras pueden ser traducidas así: Doku es “problema, veneno”; hen es
“transformar”; es “en” y aku es “medicina”. El poder sobrepasar un problema es
“transformar veneno en medicina”, lo cual no se corresponde con la idea de
bonno soku bodai, que no es sobrepasar un problema.
Por ejemplo, el exilio
de Nichiren en la isla de Sado es bonno, y se vuelve bodai cuando Nichiren
utiliza su exilio para escribir uno de sus más importantes tratados (Carta
desde Sado). Este texto no fue escrito en la calma del monte Minobu, sino en el
periodo más dramático de la vida del Buda. Podemos ver entonces que todo lo que
significa bonno sigue allí, no se fue, no desapareció, no se transformó, pero,
a pesar de eso, Nichiren declara estar emocionado hasta las lágrimas por sentir
tanta felicidad interior en su vida (de eso se trata “bodai”, la iluminación).
Esto es lo que subyace
en bonno soku bodai: El exilio es el mismo, Sado no cambió de clima, esos son
bonno, pero esos bonno son usados como bodai. En nuestras propias vidas, cada
uno de nosotros, tenemos nuestro propio “Sado”. Es como decir que sin tanto sufrimiento
jamás hubiera osado dar tal impulso a mi vida, o que sin esos sufrimientos
jamás hubiera buscado cómo hacer para extraer de mi vida los resultados que
deseo. Soku es la utilización de los sufrimientos y problemas inevitables de
nuestra vida como base para nuestro desarrollo. Es importante
comprender cuál es el mecanismo de la vida y cómo debemos practicar en
consecuencia. Mientras soku sea para nosotros un concepto confuso y ambiguo no
tendremos la capacidad de hacer funcionar el poder de cambiar nuestra vida.
Podemos oír sobre budismo por una oreja y dejar escapar por la otra, pero
cuando estamos enfrentados a un problema de vida o muerte, la orientación del daimoku
ante el Gohonzon es determinante para saber si vamos a morir con ese problema o
vamos a resolverlo.
En el gosho, Nichiren
Daishonin dice que es muy importante la la fe y el concepto que tenemos del
Budismo, porque a medida que enviamos daimoku hacia el Gohonzon, los resultados
son proporcionales a nuestra concepción del budismo. Si enviamos daimoku con
furia, quejándonos del karma negativo, esa furia que enviamos la recibimos de
vuelta en nuestra vida. Muchas veces arrastramos problemas importantes por una
mala concepción de soku. Así, la eficacia del daimoku es mínima. Pero también es
importante señalar que hacer daimoku con esa actitud no significa que no sirva
para nada, porque seguramente nos llevará a comprender que hay algo que no
funciona bien, dado que luego de tanto esfuerzo el problema no está
solucionado.
La diferencia del pasaje de la falta de
beneficios a la obtención de beneficios es mínima, microscópica. Pero
justamente esta diferencia es la que hace que alguien que arrastraba un problema
durante años lo resuelva en pocos días. Muchas veces no se trata de la
cantidad de horas de daimoku, sino de oír una orientación, algo que cambia el fondo
de la cuestión. Ese algo se llama soku. Lo que permite el pasaje de bonno a
bodai es algo muy misterioso.
Y ¿qué ocurre con el
problema? ¿Desaparece o se comprime de tal modo que no vuelve a surgir? No
podemos decirlo, porque estamos hablando del universo de la vida donde el
pensamiento tiene vedado el acceso. Una vez que captamos esa impalpable idea
del budismo no significa que practiquemos en forma diferente, sino que
corregimos algo en nuestra concepción de la vida. Cuando ese algo impalpable cambia,
el daimoku se transforma, en ese momento, armonizando con la Ley del universo,
y se produce el resultado que llamamos “beneficio” (kudoku). Nadie
nos regala beneficios, nosotros somos los que producimos el beneficio. Ni el
Buda ni el Gohonzon nos dan kudoku, lo producimos con nuestra vida, pero para
que nuestra vida lo produzca, debe concebir claramente como funciona el
budismo. Por eso es que en el universo Budista, como dice el gosho, no hay oración
(pregunta) sin respuesta, no hay problema sin solución.
En el seno de la entidad
de la vida no hay lugar para un problema que no tenga solución. Soku es
transformar algo en el interior que bloquea la corriente de la Ley para que
pueda circular en nosotros. Soku es la concepción según la cual, sean cuales
fueren nuestros bonno, ellos tienen la capacidad de liberar la vida. La idea de
soku es dar vuelta la tendencia demoníaca que nos hace pensar que todo lo que
nos sucede es injusto, mala suerte y que sólo nos sucede a nosotros. Cuando el
dáimoku penetra en nuestro inconsciente, hace aparecer la idea o el deseo de
dirigirnos hacia el estudio. Por eso el Ultimo Día de la Ley es el periodo en
que debemos estudiar la Ley.
Chih-i, TAMBIÉN CONOCIDO como T’ien-t’ai.
Chih-i
también conocido como T’ien-t’ai (PY
Tientai; Japonés Tendai), fue el fundador de la escuela Tien-tai en China;
vivió entre el año 538 y el año 597. Comúnmente se le refiere como el Gran
Maestro Tien-tai (Japonés Tian-tai Daiji) o el Gran Maestro Chih-che (Chih-che
"persona de sabiduría"). Su nombre fue tomado del Monte Tien-tai,
donde vivió y fundó la escuela Budista que expuso la
doctrina de ichinen sanzen.
Nació
en Hua-jung en Ching-chou, China, donde su padre era un oficial a las órdenes
del gobierno de la dinastía Liang (502-557). Al caer la dinastía Liang su
familia se vio forzada a exiliarse y poco después sus padres fallecieron.
En
el año 555 entra en el sacerdocio Budista bajo la tutela de Fa-hsu en el templo
Kuo-yuan-ssu. Posteriormente viaja al Monte Ta-hsien donde estudia el Sutra del
Loto y las escrituras relacionadas a este.
Cinco años después, visita a Nan-yueh (también conocido como Hui-ssu) en
el Monte Ta-su y estudia bajo su supervisión; como resultado de su practica, se
dice que logra un despertar a través del capítulo "Rey de la
Medicina" del Sutra del Loto. A este despertar se le refiere como
"iluminación en el Monte Ta-su".
Clasificó todos los
sutras de Shakyamuni en cinco períodos y ocho enseñanzas, según su orden,
contenido y método de propagación. Así demostró que el Sutra del Loto era el
más elevado de todos. Sus profundos estudios sobre el Sutra del Loto fueron
recopilados en tres trabajos principales: el Hokke Gengi, el Hokke Mongu y el
Maka Shikan. En este último, reveló la teoría de ichinen sanzen.
En
el año 567, después de siete años de practica bajo la supervisión de Nan-yueh,
Tien-tai deja el Monte Ta-su, y se dirige a Chun-ling la capital de la dinastía
Chen, en donde vivió en el templo Wa-kuan-ssu durante ocho años. Disertando sobre el Sutra del Loto y otros textos, su fama
se propago y obtuvo muchos seguidores.
En el año 575, debido a que el número de seguidores de sus enseñanzas
estaba decreciendo, a fin de profundizar
su entendimiento y práctica se retira al Monte Tien-tai.
En
el año 587 en el templo Kuang-che-ssu en Chin-ling, disertó sobre el Sutra del
Loto, y fueron recopiladas en lo que se conoce como Las Palabras y Frases del
Sutra del Loto. Antes de la caída de la dinastía Chen, regresa a su nativa
Ching-chou, donde expuso enseñanzas que fueron recopiladas como El Profundo
Significado del Sutra del Loto y Gran Concentración y Penetración (año 594) en
el templo Yu-chuan-ssu.
Finalmente
regreso al Monte Tien-tai donde falleció en el año 597.
Tien-tai se opuso a la
clasificación de las escrituras de las diez mayores escuelas Budistas de su
tiempo, las cuales consideraban al Sutra de la Guirnalda de Flores (Avatamsaka)
o al Sutra del Nirvana como las más importantes enseñanzas de Buda.
MIAO-LO CHAN-JAN. RESTAURADOR DEL BUDISMO T'IEN-T'AI. Publicado en el Seikyo Times 6/89. Extractado de “La Flor del Budismo Chino” por Daisaku Ikeda.
En un sentido su vida
puede parecer una quietud, dedicada al estudio, la escritura y el entrenamiento
de los discípulos. Pero no era para nada pasivo en su defensa de lo que él
consideraba como los principios verdaderos del Budismo.
Los logros de Chan-jan
(711-82), el sexto patriarca del Budismo T'ien-t'ai si contamos a Chih-i (T´ien-tái)
como el fundador de la secta, noveno patriarca si se considera a Nagarjuna como
el fundador.
Frecuentemente se
refieren a él como Ching-hsi Chan-jan porque Ching-hsi fue su lugar de
nacimiento, y también se lo conoce con el título póstumo de Gran Maestro
Miao-lo, que deriva del hecho de que vivió en un templo en Lan-ling llamado el
Miao-lo-ssu. También se le atribuye revivir la Secta T'ien-t'ai, la que había
declinado luego de la muerte de Chih-i en 597.
Chan-jan nació en 711,
el año anterior al que el famoso regidor, Emperador Hsuan-tsung (685-762)
llegara al trono. El sexto soberano de la Dinastía T'ang, que
mucho hiciera para fortalecer la posición de la dinastía, y de hecho los
primeros años de su largo reinado son considerados como un período de gobierno
modelo.
Chan-jan nació diez años
después de Li Po (701-62), uno de los poetas de China, y un año antes de Tu Fu
(712-70), otro de los grandes poetas T'ang. Su vida de hecho fue contemporánea
a una de las eras más gloriosas de la cultura y literatura chinas. Cuando la
populosa y floreciente ciudad capital de T'ang, Ch'ang-an, sirviera como un
encuentro de intercambio cultural de Asia oriental.
Chan-jan nació en un
lugar llamado Ching-hsi en Kiangsu y por ello es que algunas veces se refieren
a él como el Sabio de Ching-hsi. Su padre fue un erudito confuciano y él mismo
estuvo instruido en las enseñanzas del confucionismo.
De haber seguido su vida
un patrón común, él hubiese rendido el examen para el servicio civil y una vez
que lo hubiese aprobado con éxito, se hubiese embarcado en una carrera como
funcionario gubernamental. Pero a los diecisiete años (dieciséis años conforme
a Occidente) viajó a Chekiang oriental para continuar sus estudios, y ahí
conoció a un monje llamado Fang-yen de Chin-hua quien lo instruyera en los
fundamentos de la doctrina T'ien-t'ai. Como resultado de este encuentro tomó la
determinación de abandonar la persecución de una carrera mundana y en vez de
ello dedicarse al estudio de los principios de la enseñanza budista.
Poco se conoce de la
identidad de Fang-yen. Algunos relatos dicen que era un discípulo de
Hsuan-lang, el quinto sucesor en la línea de las enseñanzas de Chih-i,
mencionado anteriormente; otros dicen que era un discípulo de Hui-wei
predecesor de Hsuanlang y por ende una estudiante de Hsuan-lang.
En 730, cuando Chan-jan
tenía veinte años conforme a los chinos, viajó a la residencia de Hsuan-lang en
el Monte Tso-hsi y se dirigió directamente a él para instruirse en las enseñanzas
T'ien-t'ai. Conforme al relato sobre el encuentro en el Linaje del Buda y los Patriarcas (Lineage of the Buddha and the
Patriarchs),
Hsuan-lang reconoce que el joven frente a él tenía el potencial
para transformarse en un líder sobresaliente en la interpretación y propagación
del Camino.
Debido a ciertas razones
Chan-jan no optó por trabajos administrativos y oficialmente ingresó al
sacerdocio budista hasta los treinta y ocho años. Pero mientras tanto, en tanto
vestía como erudito confuciano, Hsuan-lang comenzó a enseñarle a Chan-jan todo
lo que sabía acerca de las doctrinas filosóficas y las prácticas de meditación
de la Secta T'ien-t'ai,
una indicación de la fe que tenía en el futuro del joven. Para entonces Hsuan-lang
estaba cercano a los ochenta y dos años, y sin duda había estado esperanzado en
la aparición de un discípulo justo, hábil y prometedor como demostraba ser Chan-jan.
En esta época en las
ciudades capitales de T'ang, Ch'ang-an y Lo-yang florecieron varias escuelas de
budismo, incluyendo el Budismo Esotérico (Esoteric Buddhism), La
Secta Sólo Consciencia (Consciousness-only
Sect), la Secta Hua-yen,
y la Secta Ch'an.
En cambio, las verdades profundas de la Secta T'ien-t'ai, que representaban la versión
más ortodoxa de las enseñanzas del Buda en China, escasamente se manejaron para
mantener su existencia en las lejanas montañas de la cordillera T'ien-t'ai en
Chekiang. Sin duda, Hsuan-lang anhelaba ver la propagación de las enseñanzas T'ien-t'ai
tan rápido como fuera posible a través de los cuatro rincones del gran imperio
T'ang.
Chan-jan estaba
sumamente consciente de los deseos de su maestro y la confianza que este último
ponía en él. Hsuan-lang murió en 754, cuando Chan-jan tenía cuarenta y tres
años de edad, y Chan-jan por ello fue heredero y sucesor en la línea
T'ien-t'ai.
En los años siguientes,
viajó a través del país y predicó las doctrinas T'ien-t'ai, y por primera vez
la secta se conoció ampliamente en
China.
LOS LOGROS DE CHAN-JAN Y
SU IMPORTANCIA
Los escritos de Chan-jan.
Se encuadran en dos categorías principales: trabajos exegéticos y escritos
polémicos.
En el primer grupo sus
comentarios sobre las tres obras principales de Chih-i son los más importantes.
Estos son: Fa-hua Hsuan-i Shih-ch'ien en diez volúmenes, un comentario
sobre el Profundo Significado del Sutra
del Loto (Profound Meaning of the
Lotus Sutra) de Chih-i; Fahua Wen-chu Chi en diez capítulos, un
comentario sobre Palabras y Frases del
Sutra del Loto (Words and Phrases of the Lotus Sutra); y Mo-ho
Chih-kuan Fu-hsing-chuan Hung-chueh en diez capítulos, un comentario sobre Gran Concentración e Introspección (Great
Concentration and Insight). Otros trabajos diversos tales como El Significado General de la Gran Concentración e
Introspección (The General Meaning of Great Concentration and Insight)
y Fundamentos del Comentario sobre la Gran Concentración e
Introspección (Essentials of the Commentary on Great Concentration and
Insight) de igual forma tratan las enseñanzas de Chih-i, y también produjo
un resumen del comentario de Chih-i sobre el Sutra Vimalakirti titulado Wei-mo
Ching Lueh-shu.
Los escritos polémicos
están en general diseñados para refutar las enseñanzas de las sectas Hua-yen,
Fa-hsiang, y Ch'an.
Es Particularmente
notable el Chin-p'i Lun en un volumen, tambien conocido como el Chin-kang-p'i
Lun, una refutación de las doctrinas Huayen; el Fa-hua Wu-pai-wen Lun en
tres volúmenes, una refutación de las enseñanzas Fa-hsiang sobre el Sutra del
Loto; y el Chih-kuan I-li en dos volúmenes, que critica las prácticas de
meditación de la secta Ch'an.
Dado que Nichiren
Daishonin en sus escritos con frecuencia cita los comentarios de Chan-jan sobre
las tres obras principales de Chih-i, estos comentarios son bastante familiares
para aquellos de nosotros que somos seguidores del Budismo de Nichiren
Daishonin.
La práctica acostumbrada del Daishonin, tal como lo muestra el Registro de las Enseñanzas Transmitidas
Oralmente (Record of the Orally Transmitted Teachings), sus
discursos sobre el Sutra del Loto, era citar primero un pasaje de uno de los
principales escritos de T'ien-t'ai Chih-i, y luego citar el comentario de Chan-jan
sobre el pasaje, extrayendo de ésta el significado completo del pasaje y de la
doctrina expuesta en él.
El segundo grupo de los
escritos de Chan-jan, las obras polémicas, presentan una buena imagen de cómo
las enseñanzas T'ien-t'ai se comparan con aquellas de otras sectas de la época.
Para los años medio de la dinastía T'ang, cuando Chan-jan estaba activo, las
doctrinas de las diversas sectas del Budismo chino habían más o menos alcanzado
su forma definitiva. Chan-jan estudió cada una de estas doctrinas y luego se
encaminó a aclarar cómo las enseñanzas de la Secta T'ien-t'ai
diferían entre sí. Los escritos polémicos resultantes demostraron el interés de
Chan-jan por la refutación del error y su entusiasmo para convertir a los otros
a las enseñanzas de su propia secta, en otras palabras, su espíritu de
shakubuku.
A pesar del interés que
tienen estos escritos, casi no hay duda que el verdadero logro de Chan-jan yace
en sus trabajos exegéticos, particularmente en los comentarios precisos y
detallados sobre los tres escritos principales de Chih-i. Es en realidad
difícil de imaginar cómo los escritos de Chih-i, hubiesen progresado en el
mundo de no haber tenido los comentarios de Chan-jan agregados a ellos. Sin
embargo, un hecho brinda información acerca de lo que podría haber sido su
destino y es que aunque el monje chino Chien-chen (688-763), quien viniera a
Japón en 753, trajo copias con él de los tres escritos principales de Chih-i, en
ese momento aún no tenían los comentarios de Chan-jan y por ende demostraron
ser difíciles de comprender por lo que no tuvieron virtualmente influencia
alguna en Japón.
Fue recién más tarde
cuando el monje japonés Saicho (767-822) viajó a China y estudió los escritos
de Chih-i y los comentarios de Chan-jan con dos de los discípulos de Chan-jan,
Tao-sui y Hsing-man, que las doctrinas de la Secta T'ien-t'ai fueron
comprendidas total y correctamente por un japonés y transmitidas a Japón donde
fueron las bases de la Secta Tendai.
Los comentarios de Chan-jan
acerca de los tres escritos principales de Chih-i constituyen su logro más
grande, un trabajo que él elaborara a través de la mayor parte de su vida. No
malgastó ni tiempo ni esfuerzo en buscar el significado de los escritos de Chih-i
y al final fue capaz de transformarse en un maestro cabal de las doctrinas
T'ien-t'ai, que representaban el sistema filosófico más complejo y elevado de
todo el budismo chino de la época.
Los especialistas en la
materia están todos de acuerdo con que al intentar comprender el significado en
los difíciles escritos de Chih-i, lo único que uno puede hacer mejor es
apoyarse en la guía de los comentarios de Chan-jan.
Debe notarse también que
en tanto Chan-jan se abocó a elucidar las doctrinas expuestas por Chih-i a través
de sus comentarios sobre los escritos de Chih-i, él también de alguna manera
expandió esas doctrinas y profundizó los principios filosóficos de la secta.
Ejemplos de esta última
actividad se encuentran en la doctrina de las diez unidades o “no dualidades” expuestas
en el Fa-hua Hsuan-i Shih-ch'ien y la doctrina de la verdad eterna y sus
manifestaciones bajo circunstancias cambiantes
expuesta en El Significado General
y el Chin-p'i Lun (The General Meaning
and the Chin-p'i Lun).
En El Profundo Significado del Sutra del Loto (The Profound Meaning of the Lotus Sutra), Chih-i expuso los
diez principios místicos de la enseñanza teórica del Sutra del Loto, y los diez
principios místico de la enseñanza esencial del Loto.
Chan-jan en su Fa-hua
Hsuan-i Shih-ch'ien comenta sobre este pasaje y explica que los diez
principios místicos de tanto la enseñanza teórica como de la esencial están
incluidos en las diez unidades o “no dualidades”. Las diez unidades o “no
dualidades” son:
1) La unidad de cuerpo y mente.
2) La unidad de lo interno y lo externo.
3) La unidad de la meta de la práctica y la verdadera naturaleza
de los fenómenos.
4) La unidad de la causa y efecto.
5) La unidad de lo impuro y lo puro.
6) La unidad de la vida y su ambiente.
7) La unidad de uno y los otros.
8) La unidad de pensamiento, palabra y acción.
9) La unidad de las enseñanzas teórica y esencial.
10) La unidad del beneficio.
En el fundamento de la
doctrina Chan-jan, se observa que los términos que parecen ser opuestos, tales
como cuerpo y mente, o puro o impuro, son considerados como una entidad única. De
esta forma, considerado desde un punto de vista general, cuerpo y mente
constituyen un concepto único, aunque cuando se los considera desde un punto de
vista específico pueden ser divididos en dos categorías de cuerpo y de mente.
Chan-jan percibió que Chih-i,
al realizar un listado de los nombres de los diez principios místicos de las
enseñanzas teórica y esencial no había explicado el tema con suficiente
claridad para que fuera comprensible por la gente común. Por lo que le agregó
su propia explicación, dándole a los principios místicos una interpretación más
simple y dinámica. Por lo tanto, en su doctrina de las diez unidades o “no
dualidades”, estaba agregando un nuevo concepto de la filosofía T'ien-t'ai.
En El Significado General,
Chan-jan por primera vez enuncia la doctrina de la verdad eterna y sus
manifestaciones bajo circunstancias cambiantes (chen-ju sui-yuan). Conforme
a esta doctrina la mente absoluta abraza todos los fenómenos del universo, y de
ahí que tenga dentro de sí ambos aspectos el de la verdad eterna y el del
constante cambio. Las dos condiciones de ser eternamente cambiante y al mismo
tiempo cambiante conforme a las circunstancias que varían constituyendo una
entidad única, y debido a que la mente del ser humano contiene a ambas, abraza
todos los aspectos fenoménicos cambiantes que puede del universo.
Parecería que esta
doctrina es la respuesta de Chan-jan a ciertas objeciones que los filósofos de la Secta Hua-yen habían planteado
a las enseñanzas de T'ien-t'ai.
Chih-i en su Gran
Concentración e Introspección manifestó
que "la mente es idéntica a los múltiple fenómenos; los múltiples
fenómenos son idénticos a la mente". Pero planteó la objeción que tal
manifestación, no explicaba cómo incontables fenómenos del universo son creados
por la mente o provienen de ella.
El proceso por el cual
los fenómenos a través de la acción de causalidad son creados a partir de tathata,
la mente absoluta de la verdad eterna, había sido originalmente expuesta en
El Despertar de la Fe en el Mahayana (The Awakening of Faith in the Mahayana), texto
atribuido a Ashvaghosha.
Los eruditos de la Secta Hua-yen tomaron
prestada esta explicación y la usaron en su propia filosofía. Sobre esta base, se
dispusieron a criticar la teoría de los tres mil mundos en un solo instante, del
pensamiento expuesta por Chih-i, debido a que no
explica cómo los tres mil mundos de los fenómenos pueden ser creados en un
único instante de vida, es decir, no clarifica la relación entre lo absoluto y
lo fenoménico. Chan-jan en su Significado General y Chin-p'i Lun asumió
la respuesta a estas críticas.
El Chin-p'i Lun es
el último trabajo de Chan-jan, y en él se enuncia muy claramente la doctrina de
la verdad eterna y sus manifestaciones en circunstancias cambiantes. Así él
manifiesta: "Los diez mil fenómenos son lo mismo que la verdad eterna
porque ellos participan de la naturaleza de la invariabilidad (un change ability).
La verdad eterna es lo
mismo que los diez mil fenómenos porque participa de la naturaleza de la
variabilidad (change-ability)". En otras palabras, la verdad eterna o
absoluta debería ser percibida como una entidad única que abraza tantos los
aspectos de la variabilidad y la invariabilidad (change-ability /
un-change-ability).
Los divulgadores de la
filosofía Hua-yen tendían a enfatizar solo los aspectos variables del proceso
por el cual lo absoluto se manifiesta en lo fenoménico, en tanto que la
doctrina T'ien-t'ai pone igual énfasis en ambos aspecto y representando una
visión más profunda y abarcativa.
En el Chin-p'i Lun, Chan-jan
expone la doctrina de que las cosas inanimadas e insensible tales como las
plantas o las piedras están revestidas de la naturaleza de Buda. Expresandolo: "Una
planta, un árbol, una piedra, una mota de polvo, cada una posee la naturaleza innata
del Buda, junto con las otras causas y condiciones necesarias para alcanzar la
budeidad”.
En esta doctrina Chan-jan
refuta el argumento expuesto por Ch'eng-kuan, el cuarto patriarca de la Secta Hua-yen, quien afirmaba
que los seres insensibles no tienen la naturaleza del Buda. La doctrina de
Chan-jan deriva de los puntos de vistas descriptos anteriormente, respecto de
la identidad de lo absoluto y lo fenoménico, y representa una agregado
importante a la filosofía T'ien-t'ai.
Antes de la época de Chan-jan,
las doctrinas Hua-yen eran consideradas como la expresión más alta y más
avanzada de la filosofía budista, pero Chan-jan revirtió esta situación y tuvo éxito al ubicar
las enseñanzas T'ien-t'ai en la posición más excelsa, expandiéndolas y
llevándolas a su máximo desarrollo.
Chan-jan jugó también un
papel importante en el proceso mediante el cual las doctrinas T'ien-t'ai fueron
transmitidas a Japón.
Cuando el monje japonés Saicho
fue a China en búsqueda de una comprensión más completa de las doctrinas T'ien-t'ai,
estudió con dos de los discípulos de Chan-jan, Tao-sui y Hsing-man. A través de
la instrucción que recibiera de ellos y de los escritos de Chan-jan, pudo
obtener una comprensión sumamente precisa de las enseñanzas T'ien-t'ai y
propagarlas luego de su regreso en Japón.
Como agregado a Tao-sui y
Hsing-man, Chan-jan tenía otros discípulos tales como Ming-k'uang, autor de P'usa
Chieh-shu, y Chih-yun, autor de Wen-chu Ssu-chih Chi, ambos muy conocidos
en los círculos budistas japoneses aún hoy en día.
Luego de la época de Chan-jan,
la Secta T'ien-t'ai
junto con el budismo chino en un todo declinaron, ingresando a lo que fue
llamado su segundo período de eclipse. Pero gracias a los esfuerzos de Chan-jan
y de sus discípulos y al monje japonés Saicho, las enseñanzas de la secta
fueron transmitidas exitosamente a Japón y florecieron ahí mucho después de que
hubieran desaparecido en China.
Liang-su, otro de los discípulos de Chan-jan, en la inscripción
de la lápida que escribiera luego de la muerte de éste, lo describía como el "restaurador
de la Secta T'ien-t'ai",
y los historiadores del budismo chino han estado de acuerdo con tal juicio. Luego
del eclipse que padeciera luego de la muerte de Chih-i, la secta restauró su
prominencia ampliamente a través de los esfuerzos de Chan-jan.
A diferencia de muchos de los líderes budistas de la época tales
como K'uei-chi de la
Secta Fa-hsiang, Fa-hsiang de la Secta Hua-yen o los
exponentes indios del budismo esotérico, Shubhakarasimha y Amoghavajra —que se
asociaron estrechamente con la corte y la capital T'ang— Chan-jan permaneció
distante de los círculos e intereses seculares, dedicándose a la búsqueda de la
comprensión filosófica y el entrenamiento de sus discípulos conforme a como lo
expone el Sutra del Loto: "para asegurar la perpetuación de la Ley".
En cierto sentido su
vida puede parecer que haya sido una de quietud, dedicada al estudio, la
escritura y el entrenamiento de los discípulos.
Pero él no era para nada
pasivo en su defensa de lo que él consideraba como los verdaderos principios
del budismo. Se dispuso vigorosamente a refutar los errores de otros, viajando extensamente
por el norte y el sur de China, y aguas arriba del Río Yangtze hacia el lejano
oeste, combatiendo el error y divulgando las doctrinas de la Secta T'ien-t'ai.
Como el restaurador de
las fortunas de la secta era completamente un hombre de acción dedicado incansablemente
a la persecución de sus ideales.
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