¿QUÉ ES LA FE? LA FE ABARCA LA VERDAD, EL CORAJE, LA SABIDURÍA Y LA BUENA FORTUNA. INCLUYE LA COMPASIÓN Y LA HUMANIDAD, ASÍ COMO LA PAZ, LA CULTURA Y LA FELICIDAD. LA FE ES ESPERANZA ETERNA; ES EL SECRETO PARA EL AUTO-DESARROLLO SIN LÍMITES. LA FE ES EL PRINCIPIO BÁSICO DE CRECIMIENTO. (LAS DISCUSIONES SOBRE LA JUVENTUD, VOLUMEN 2, PÁGINAS 163/64).

¿QUÉ ES EL BUDISMO? ES EL NOMBRE DADO A LAS ENSEÑANZAS DE UN BUDA. "BUDA" SIGNIFICA "EL ILUMINADO”; ALGUIEN QUE PERCIBE LA ESENCIA O REALIDAD DE LA VIDA EN SU INTERIOR, ES UN SER ILUMINADO A LA VERDAD DE LA VIDA Y DEL UNIVERSO. A DIFERENCIA DE OTRAS RELIGIONES, EL BUDISMO NO ALEGA UNA REVELACIÓN DIVINA. COMIENZA CON UN HOMBRE, QUE A TRAVÉS DE SUS PROPIOS ESFUERZOS Y PERSEVERANCIA, DESCUBRIÓ LA REALIDAD DENTRO DE SÍ Y ENSEÑÓ QUE TODOS PODÍAN HACER LO MISMO. EL BUDA NO PUEDE SER DEFINIDO, COMO UN SER TRASCENDENTAL O SUPREMO. EN ESTE SENTIDO, EL BUDISMO, NO SOLO ES LA ENSEÑANZA DE UN BUDA, SINO LA ENSEÑANZA QUE POSIBILITA A TODAS LAS PERSONAS REVELAR SU NATURALEZA DE BUDA. EL BUDISMO ES UN SISTEMA PRÁCTICO DE ENSEÑANZA QUE NOS PERMITE CONCRETAR EL ESTADO IDEAL DE LA BUDEIDAD… LA PROPIA PERFECCIÓN.

¿QUE ES EL KOSEN-RUFU? “ES LA LUCHA PARA TRANSFORMAR LA VIDA DE LOS SERES HUMANOS, REVIRTIENDO LA OSCURIDAD QUE RESIDE EN EL INTERIOR DE SU VIDA, HACIENDOLO TOMAR CONCIENCIA DE SU NATURALEZA DE BUDA INHERENTE". LA ESENCIA DE “ESTABLECER LA ENSEÑANZA CORRECTA PARA ASEGURAR LA PAZ EN LA TIERRA” ESCRITO POR NICHIREN DAISHONIN, RADICA EN CONSTRUIR UNA RED DE PERSONAS DEDICADAS AL BIEN. PERO COMO ESTA CONTIENDA IMPLICA TRANSFORMAR DE RAÍZ LA VIDA DE LAS PERSONAS PROVOCARA RESISTENCIA EN CIERTOS SECTORES… ESTA GRAN BATALLA ES LA CLAVE PARA CREAR UN MUNDO DE PAZ Y DE FELICIDAD VERDADERAS, UNA TIERRA DE BUDAS.

YIGUIO Y KETA. PRÁCTICA PARA UNO MISMO Y PRÁCTICA PARA LOS DEMÁS. ESTOS ASPECTOS DEL BUDISMO VERDADERO SON: YIGUIO (PRÁCTICA PARA UNO MISMO) Y KETA (PRÁCTICA POR EL BIEN DE OTROS). AMBOS CONSTITUYEN UNA PRÁCTICA COMPLETA. SON COMO DOS RUEDAS QUE FUNCIONAN AL UNÍSONO PARA ADELANTAR NUESTRAS VIDAS, PARA MANIFESTAR NUESTRA ILUMINACIÓN INHERENTE.

¿QUE ES LA SOKA GAKKAI INTERNACIONAL (SGI)?...ES UNA ORGANIZACIÓN BASADA EN EL BUDISMO DE NICHIREN DAISHONIN, INSPIRADA EN EL RESPETO A LA VIDA, LA CONCIENCIA DE LOS DERECHOS HUMANOS, BUSCANDO DESPERTAR EN LAS PERSONAS EL ESPÍRITU DE RECONOCER, RESPETAR Y APRECIAR LAS SEMEJANZAS Y LAS DIFERENCIAS, PERMITIENDOLES FORTALECERSE Y TRANSFORMAR SU INTERIOR PARA DESARROLLAR SU MÁXIMO POTENCIAL, ASUMIENDO LA RESPONSABILIDAD DE SU PROPIA VIDA Y COMPROMETIENDOSE CON LA SOCIEDAD, EMPRENDER ACTIVIDADES EN SU VIDA COTIDIANA, PARA DESPLEGAR LA CAPACIDAD DE VIVIR CON CONFIANZA, CREANDO VALOR EN CUALQUIER CIRCUNSTANCIA Y CONTRIBUYENDO AL BIENESTAR DE AMIGOS, FAMILIARES Y SU COMUNIDAD…

…UNA DE LAS DIFICULTADES QUE LOS LATINOS TIENEN PARA COMPRENDER EL BUDISMO, radica en lo que el término "religión" significa en su ámbito social… Las religiones occidentales tienen sistemas jerárquicos en los que las reglas y los dogmas se establecen desde arriba hacia abajo… Ellas están basadas en la creencia de una deidad sobrenatural… La relación entre el maestro y el discípulo es interpretada como la de una persona que ciegamente, sigue a otra… VER MAS…

EL ESFUERZO DE NO RENDIRSE JAMAS. Vivimos una vida fragmentada y llena de conflictos. Estamos divididos en centenas de grupos de seres humanos, limitados por el miedo, la vergüenza, la culpa, la ira, las obsesiones y las emociones… esta lucha interna hace que no nos podamos entender… ¿Por que pasa esto...? VER MAS…

LA RECITACION DE LOS CAPITULOS “MEDIOS HABILES” Y “DURACION DE LA VIDA”. Carta a la esposa de Hiki Daigaku Saburo Yoshimoto. Este Ghoso, nos acerca a un precepto conocido como “seguir las costumbres de la región”. El significa que, mientras no esté en juego ninguna trasgresión grave, no se debe ir contra las tradiciones y costumbres de un país, región o comunidad, aunque debamos apartarnos ligeramente de las enseñanzas. Este criterio fue establecido por el Buda... VER MAS…

LAS REUNIONES DE DIALOGO O ZADANKAI, SON UN OASIS…En la actualidad, el egoísmo desmedido, provoca profundos trastornos en el corazón humano y estamos perdiendo la coexistencia con la naturaleza; por ello estos mini cónclaves de miembros de todas las edades, razas, intereses y antecedentes, son un foro de intercambio rico y refrescante. En un mundo afectado por la "DESERTIFICACION SOCIAL", estas reuniones son un oasis, en el que los seres humanos en forma individual, se esfuerzan en concretar la paz mundial y la prosperidad de la sociedad humana. ...Como budistas, al establecer una condición de paz interior en la vida cotidiana, contribuimos con la paz del mundo, posibilitando a cada uno, desarrollar su potencial inherente... VER MAS…

BONNO SOKU BODAI: LOS DESEOS MUNDANOS SON LA ILUMINACION.



   Los apegos profundamente arraigados y los deseos (en japonés, bonno)  se traduce al castellano como "deseos mundanos".
   Debido a que esas pulsiones también incluyen el odio, la arrogancia, la desconfianza y el miedo, la traducción "motivos o impulsos engañosos", podría resultar, en algunos casos, más apropiada.
   Bonno se refiere concretamente a perturbaciones de la vida. Se denominan “deseos mundanos” (bonno), entonces, a todas las funciones de la mente que "engañan", o hacen actuar en falso, y nos hacen sufrir.
   Existen diversas clases de deseos mundanos; en la antigüedad se decía que había 84.000. En términos generales, sin embargo, los deseos mundanos se pueden dividir en fundamentales y derivados.
   Los deseos mundanos fundamentales son los llamados tres venenos: ira, avaricia y estupidez.
   Los derivados son aquellos que surgen a raíz de los deseos fundamentales, tales como la duda, la desidia, el abandono, etc.
   ¿Es posible eliminar realmente tales deseos y apegos?
   Los apegos son sentimientos humanos naturales, y los deseos un aspecto vital y necesario de la vida.
   Por ejemplo, El deseo de protegerse uno mismo y a los seres amados ha sido la inspiración para un amplio campo de progreso en la creación de grupos sociales de apoyo. Asimismo, el ansia de comprender el lugar que ocupa la humanidad en el cosmos ha llevado al desarrollo de la Filosofía, la Literatura y el pensamiento religioso. En ese sentido, eliminar completamente todos los deseos no es posible ni, de hecho, deseable. Si nos despojáramos por completo de nuestros anhelos, podríamos terminar socavando nuestra voluntad de vivir, tanto individual como colectiva.
   Las enseñanzas de Nichiren Daishonin enfatizan la transformación de los deseos, en lugar de su eliminación. Los deseos y los apegos se consideran el combustible necesario en la búsqueda de la iluminación (en japonés bodai), que es el décimo estado de la vida, es decir, la Budeidad.
   El Daishonin dice: "Ahora, Nichiren y los que invocan Nam-Myoho-Rengue-Kyo... queman la leña de los deseos mundanos y contemplan el fuego de la sabiduría iluminada...". El enfoque de Nichiren Daishonin tiene el efecto de popularizar, humanizar el Budismo. En otras palabras, al hacer de las aspiraciones, los sueños y frustraciones de la vida diaria el “combustible” para el proceso de la iluminación, el Daishonin abre el camino de la práctica budista a aquellos que habían sido tradicionalmente excluidos, debido a la exigencia de retirarse del mundo para practicar la meditación; a aquellos que desean continuar jugando un papel activo en el mundo. No es una coincidencia que esa visión de los deseos ocupe un lugar central en la tradición del Budismo Mahayana y que enfatice el papel de los practicantes laicos. Para las personas que viven en medio de cambios constantes, inmersos en la tensa realidad, tales desafíos son el estímulo más eficaz para dedicarse a la práctica budista, en lugar de establecer un objetivo abstracto de "iluminación", que requiera cortar con todos los deseos y apegos. Sobreponerse a los problemas, realizar sueños y metas largamente acariciadas: esas son las cosas cotidianas de las cuales obtenemos un sentido de realización y de felicidad.
   Daisaku Ikeda, enfatiza la importancia de no cortar nuestros apegos, sino de entenderlos y, en definitiva, de utilizarlos. Las experiencias de la fe de los miembros de SGI describen eventos y cambios que parecen, a simple vista, enfocarse sobre un aspecto externo y material de la vida.
   Pero tales "beneficios" son sólo una parte de la historia. El Budismo divide los beneficios de la práctica en "visibles" e "invisibles". Los beneficios de obtener un nuevo trabajo, vencer una enfermedad o lograr un matrimonio exitoso no están separados de un profundo y concienzudo proceso de autorreflexión dirigido a una transformación interna. El grado de motivación generada por los deseos puede aportar tal intensidad a nuestra práctica, que finalmente se obtiene la recompensa espiritual.
   "Bonno soku bodai”(los deseos mundanos son la iluminación) conforma, entonces, un principio clave en el Budismo de Nichiren Daishonin. A través de nuestra práctica, aún el impulso más mundano y engañoso puede ser transformado en algo generoso y noble; y nuestros deseos, enfocados de forma natural en nosotros mismos, se amplían hasta abarcar otro tipo de deseos, relacionados con nuestra familia, amigos, comunidad y, finalmente, con el mundo entero. De ese modo, la naturaleza de los deseos se transforma gradualmente y se eleva desde el ansia por lo material y lo físico, hacia un deseo más orientado hacia lo espiritual, que nos permite vivir de manera más plena.
   Como dice Daisaku Ikeda: "Creo en la existencia de otra clase de deseos humanos: a esos les llamo el "deseo fundamental" y tengo la convicción de que ese deseo fundamental es la fuerza que impulsa activamente todos los otros deseos hacia la creatividad. Es la fuente de toda la energía motivadora inherente a la vida; también, es el anhelo de unir la propia vida con la vida del universo y de obtener su energía vital".
   Bonno soku bodai es un principio que enseña que se puede alcanzarla Budeidad transformando las ilusiones y deseos mundanos en sabiduría iluminada, en lugar de extinguirlos.
   La palabra japonesa soku, se refiere a un concepto fundamental en el Budismo.   
   Existen ciertos términos budistas que son intraducibles, que pueden ser percibidos sólo a través de la experiencia personal. Soku es uno de estos términos.   
   Por ejemplo, el concepto de “la fe budista equivale a la vida diaria” (shinjin soku sekatsu) o el concepto que estamos viendo de “los deseos mundanos equivalen a la iluminación”(bonno soku bodai) no alcanzan, en su traducción, a completar una mínima idea de la grandiosidad que encierran.
   El término soku nos permite comprender la práctica budista y saber cómo orientarla. La función de soku es desarmar el pensamiento humano donde la concepción de la vida no permite despertar la conciencia a la propia no responsabilidad sobre la vida.
   Nichiren Daishonin dice: ‘Devadatta representa el aspecto espiritual de la iluminación, y la hija del Rey Dragón, su aspecto físico’. Y  afirma: ‘Devadatta representa el principio de que los deseos mundanos son la iluminación. La niña dragona representa el principio de que los sufrimientos del nacimiento y la muerte son el Nirvana’. Ya que poseemos ambos aspectos, cuando logramos la iluminación lo hacemos de cuerpo y alma.
   En el caso de la dragoncilla, el eje central es que ella logra la Budeidad con la forma que posee, es decir, con su identidad animal. Por eso su Budeidad representa el aspecto físico de la iluminación. En el caso de las personas malvadas, la cuestión del bien y el mal pertenece al terreno del corazón. Ser buenos o malos no nos vuelve físicamente distintos de nadie.
   Por eso, si lo comparamos con el caso de la niña dragona, vemos que la iluminación de Devadatta simboliza el aspecto espiritual”.Desde la perspectiva del Budismo, existe la diferencia entre el simple mortal, lleno de defectos, inhibiciones, oposiciones a la Ley, acumuladas estas durante muchas vidas, y el Buda, un ser que nace con los treinta y dos signos  del Mahayana, estos conceptos religiosos recuperaron la idea inicial de que el Buda no es un ser diferente de nosotros, sino que muestra un estado de vida óptimo obtenido a través de ciertas prácticas.
   Al hacer gongyo y dáimoku nos damos cuenta de que cada gongyo y daimoku fueron diferentes entre sí; algunos lo fueron de rutina, en otros momentos estuvimos más concentrados en el gongyo que en el daimoku. En este momento se están realizando al mismo tiempo en todo el mundo millones de gongyos y daimoku diferentes, entre los cuales podríamos caracterizar a algunos como “pro-soku” y a otros como “anti-soku”.
   La solución de un problema, desde el punto de vista del Budismo, se torna difícil si no comprendemos el sentido de un término como soku. En el Registro de las Enseñanzas transmitidas oralmente se dice que soku no es sino Nam-myoho-rengue-kyo. Esto se refiere a que nuestra práctica tiene el poder de producir los beneficios que deseamos convirtiendo “bonno” en “bodai”, convenimos en la introducción a este tema. Tal cual somos, practicamos delante del Gohonzon y podemos hacer surgir nuestro estado de Buda. Entonces, ¿qué pasa con los tres venenos? ¿Desaparecen? ¿Quedan tal cual son?
   Para explicar ese fenómeno tan misterioso de la alquimia humana es que existe este término soku.
   El gran maestro T’ien-t’ai explicó que existen tres sentidos de soku: El primero de ellos es el que relaciona dos elementos contradictorios en una misma cosa; el segundo señala que los dos elementos relacionados tienen la misma entidad; y el tercero señala que la vida posee una fuerza unificadora para los elementos contradictorios.
   Veámoslos detenidamente. SOKU:
1. Relaciona dos elementos contradictorios en una misma cosa.
    Por ejemplo: El bien y el mal son dos elementos contradictorios que existen en el espíritu humano.
2. Señala que los dos elementos relacionados tienen la misma entidad. El bien y el mal tienen la misma entidad. Este aspecto muestra una gran diferencia entre el budismo y otras religiones.
   T’ien-t’ai dio el ejemplo de la mano: No la llamamos “palma y reverso”, sino que la llamamos “mano”. ¿Qué es la mano? Dos elementos diferentes fundidos en una misma cosa; trasladando el concepto, el bien sería, por ejemplo, el reverso y el mal, la palma. En la vida existen esas dos tendencias contradictorias que se combaten mutuamente todo el tiempo hasta nuestra muerte. Esas dos tendencias son el bien y el mal, y en función de los componentes kármicos que casi siempre ignoramos y en los que a menudo no creemos, desde el nacimiento hay una predisposición a gozar haciendo el bien o haciendo el mal.
   Es el misterioso inconsciente, puesto que nadie puede decir cuando goza del bien o del mal porque el ser humano, inmerso en la oscuridad fundamental, generalmente está convencido de hacer el bien.
   Este segundo sentido de soku muestra que la entidad de nuestra vida no puede existir sin bien y mal, como la mano no puede existir sin palma y reverso. Si no creemos en este segundo aspecto y practicamos como en el budismo, dejamos que en la vida diaria nazca una gran distorsión de la comprensión, dando lugar al pesimismo, porque ya no creemos que la vida en esta tierra no es otra cosa que una sucesión de sufrimientos y desgracias.
   Nichiren Daishonin nos enseña en el gosho que la falta de alimentos es en sí un sufrimiento, pero creer que se está condenado a ese estado de carencia es un  sufrimiento mayor. El primero es estado de infierno; el segundo, sufrimiento eterno.
   Es nuestra falta de comprensión de la vida lo que produce sufrimientos aun mayores que los infligidos realmente. En nuestra vida cotidiana, en lo profundo de nosotros mismos, no tenemos ni la certeza, ni la confianza, ni la idea de que existe la posibilidad de sobrepasar o vencer un obstáculo determinado, ya sea físico o espiritual. Eso es la antítesis de soku.
   Por eso es que no existe otra posibilidad más que hacer surgir el poder inherente de la vida. Desde el simple ejemplo de la mano que no puede existir sin palma ni reverso, una vida no puede existir fuera del bien y del mal, es decir que hay dos fuerzas diferentes que conforman juntas el movimiento propio de la vida.
3. La vida posee una fuerza unificadora de los elementos contradictorios.
   Este tercer sentido de soku es aquel que decimos que escapa a nuestra capacidad de comprensión. Bien y mal en el sentido de bonno y bodai, son entidades de mi vida, pero cuando aparece el poder inherente de la misma, puedo utilizar mis tendencias negativas (bonno) que están contenidas en mi Budeidad (bodai) y es en ese momento cuando bonno soku bodai se concreta. Si puedo concretar esto, soy un buda.
   Por ejemplo: Si tengo un problema que me hace sufrir (bonno), la budeidad consiste en superarlo (bodai), pero comprendiendo sólo los dos primeros sentidos de soku (que hay dos elementos contradictorios en una misma cosa y que dos elementos relacionados responden a la misma entidad), aún practicando, será difícil hacer aparecer la solución. Sin embargo, el tercer sentido de soku, que decimos incomprensible, explica que inherente a nuestra vida existe el poder de vencer el problema. Esto es algo que podemos experimentar, es algo que incluso podemos constatar, pero a la vez es algo que verdaderamente no podemos comprender.
    Para llevarlo a una cierta claridad, T’ien-t’ai utiliza el ejemplo de la manzana. Si pruebo una manzana verde y amarga, no la puedo comer y la dejo, pero cuando madura, se convierte en una manzana dulce, deliciosa. La manzana verde es bonno, la manzana madura es bodai. Si decimos que es la misma fruta, podemos arribara la conclusión de que es el sol el que tiene el poder de madurarla, pero esto no es verdad, ya que el sol es sólo un agente exterior. Si sostenemos que la manzana no es la misma, que es otra, tampoco diremos la verdad. Entonces, ¿qué fenómeno misterioso ocurrió para que la misma fruta amarga se transformara en dulce? El pasaje entre una y otra es soku. Soku quiere decir que en la manzana existe el poder de transformación a través de un agente exterior. Si no la ponemos al sol, la manzana también madura, porque hay otro agente que aporta a la maduración, el tiempo. Volviendo a la pregunta anterior: ¿Es la misma fruta? Desde un punto de vista sí lo es, desde otro, no. En el primer sentido (dos elementos contradictorios en una misma cosa) se trata de la misma fruta; en el segundo sentido (dos elementos relacionados que responden a la misma entidad), no sería la misma fruta. Y desde este tercer sentido que estamos abordando, ni lo es, ni no lo es. En la entidad de una simple fruta existe el poder de transformación, la pulpa de la fruta no cambió, lo que cambió fue lo amargo, que se convirtió en dulce. La pulpa de la fruta representa nuestra personalidad y la entidad de la fruta representa la entidad de nuestra vida.
   Lo amargo es bonno, lo dulce es bodai. Entre bonno y bodai no hay ninguna posibilidad de comprender qué es lo que sucedió, pero sí hay posibilidad de constatar lo que sucedió.
   Los tres sentidos de soku están indicando que hay dos elementos contradictorios en un individuo (primer sentido), como por ejemplo el sufrimiento y la alegría; que este individuo no puede existir más que como producto de esas dos contradicciones (segundo sentido) y que en el seno de la vida existe la fuerza unificadora de los elementos contradictorios (tercer sentido). Esta es la fuerza unificadora que no podemos comprender pero sí constatar.
   El Budismo es una práctica que nos obliga a asumir completamente lo que somos.
   Soku es un concepto por el cual la fuerza de nuestra práctica correctamente concebida, nos permite limpiar completamente nuestra vida. Cuando hablamos con alguien que manifiesta tener un problema grave, generalmente notamos que esta persona, en el fondo, ya no cree más en la posibilidad de solución de ese problema.   
   Siendo así, bonno y bodai son, en su vida, dos entidades diferentes, dos cosas contradictorias existiendo en la misma persona. Por un lado, practica esperando que esto funcione, pero por otro, muy dentro de sí misma, no cree. Esto es bonno.    
   No puedo creer y entonces no funciona el concepto de bonno soku bodai: la práctica se vuelve formal.
   Rezar es simple: el sólo hecho de creer en algo, una divinidad, un ser o algo en general, implica ya una forma de rezar, es ya un credo.
   Pero en el Budismo, si ponemos ese mismo espíritu en el gongyo, el resultado es casi nulo.
   La pulsión interna de soku existe en la entidad de la vida para poder decir: ¡Voy a realizar algo! El gosho explica que cuando no existe esta forma de pensamiento, es como buscar el Gohonzon fuera de uno mismo, porque en lo profundo no podemos concebir que nosotros podemos solucionar nuestros problemas.
   Cuando nuestro estado de vida es bajo, pensamos de forma distintiva y fragmentada, eso es lo que se llama falta de fe. Nuestra fe consiste en comprender el principio budista según el cual nuestra vida, cuando ponemos en función el mecanismo, puede producir el pasaje de lo amargo a lo dulce en ella misma. Eso es lo que significa la expresión bonno soku bodai.
   La idea de revolución humana o transformación, en budismo, no significa suprimir defectos y acumular cualidades.
   Decir que podemos suprimir los defectos puede sonar muy simpático, pero es algo que no podremos constatar jamás. Si fuera así, al cabo de veinte o treinta años de práctica seríamos seres humanos llenos de cualidades sin ningún defecto, ya que los defectos, las tendencias kármicas negativas, las debilidades, habrían sido eliminadas y suplantadas por el bien y por la Budeidad.
   “Manifestar la Budeidad, es decir, dar prueba concreta de que los deseos mundanos son la iluminación y que los sufrimientos del nacimiento y la muerte son el nirvana, hace que los aspectos positivos de Devadatta y de la niña dragona brillen en nuestra vida con supremo esplendor”. (...) La niña dragona, a quien nadie concedía ninguna posibilidad de llegar a ser un buda porque era mujer, pequeña y con cuerpo animal, fue la primera persona que logró la iluminación con la misma forma que poseía anteriormente.
   Esto es muy importante. “La iluminación de la niña dragona, en una sociedad opresiva y discriminatoria, constituye una vibrante declaración de derechos humanos”.
   Cuando en budismo hablamos de “beneficios”, nos referimos a aquello que hacemos aparecer en nuestra vida en virtud de los esfuerzos que hacemos y no por el karma que tenemos. Si fuera ésta última la verdad, se trataría nada más que del funcionamiento natural a todos los seres humanos con relación a la ley de Causa y Efecto.
   Pero la idea de soku fue concebida para hacer comprender que, sin cambiar nada, nuestra vida, como ocurre con un fruto, transforma lo amargo en dulce, lo verde en maduro.
Por ello es necesario poner en marcha el poder interior, la capacidad de transformación de lo amargo en dulce, de lo verde en maduro, sin dejar de ser uno mismo. El sufrimiento (bonno) se vuelve alegría, resultado (bodai), mientras que nuestras tendencias siguen siendo las mismas.
   Cada vez que practicamos para obtener algo y no logramos resultados, es tiempo de analizar por qué no está funcionando.
   El gosho dice: “Más que analizar la situación de su karma, “mezcle” su vida con Myoho-Rengue-Kyo”.
   Si practico para eliminar mis defectos, no habrá resultado. Lo que sí puedo hacer es poner en acción la fuerza de Nam-Myoho-Rengue-Kyo, de tal forma que mis tendencias negativas se unan a las positivas.
   Lo más sorprendente en el Budismo es el cultivo del control de sí mismos, concepto fundamental para no mostrar lo que se piensa ni lo que se siente, es decir, ser impermeables. Es decir que, desde el exterior, nadie pueda percibir ningún rasgo de nuestra personalidad, a través de no manifestar nuestros estados de vida interior, para no perturbar el entorno (el medio ambiente), por dignidad.    
   Nuestra civilización está orientada hacia lo opuesto, porque esa actitud es juzgada como hipócrita. Una vez un joven dijo al maestro Josei Toda que era muy impaciente y que hacía horas y horas de daimoku para cambiar ese aspecto de su vida. Toda le respondió: “Si usted es impaciente está muy bien”, y trató de explicarle el término soku, pero como el joven no comprendía, le dijo: “Si usted es impaciente por las cosas positivas, es un antivalor, pero si se impacienta por las negativas, es un gran valor. Si usted es impaciente por obtener algo, significa que le falta fuerza interior. Sin embargo, si es impaciente para desarrollarse usted mismo, eso es un gran valor”.
   La impaciencia, desde el punto de vista de soku, incluye la noción de bien y de mal. Nuestro ideal es practicar tal cual somos, sin intentar sacar el mal para reemplazarlo por el bien, sin intentar eliminar bonno para reemplazarlo por bodai, porque la fuerza unificadora de Myoho progresivamente permite que nuestras tendencias de nacimiento nos hagan actuar favorablemente.  
   Generalmente hacemos muchos esfuerzos con resultados mínimos que, por consecuencia, nos llevarán a hacer menos esfuerzos. Es algo típico del pensamiento humano, que cuando fallamos con mucho esfuerzo, creemos que haciendo menos quizá tengamos suerte.
   En el budismo esto es diferente: Todos los esfuerzos que se realizan son, según la ley de Causa y Efecto, registrados de forma indeleble en “el fondo” de nuestra vida. Si damos un nuevo impulso a nuestra existencia, tendremos que llegar a un resultado, y si no llegamos, tendremos quedar otro impulso más. Esto es lo que se llama consistencia del principio al fin de la acción. La diferencia entre la victoria y la derrota es mínima, con esfuerzos iguales.
   La pregunta es ¿cuál es nuestra motivación detrás del esfuerzo? La consistencia (o coherencia) desde el principio hasta el fin (nyoze-honmmatsu-kukyo-to) es el factor integrante que unifica todos los otros nueve factores a cada momento en una sola entidad de la vida.
   Donde hay un factor, los otros nueve estará invariablemente presentes. No importa en cuál de los diez estados uno se encuentre, el décimo factor afirma que los otros nueve estarán en consistencia con ese estado.
   Los primeros tres factores son la entidad (principio) y los otros seis siguientes son su función (fin). Tanto el principio como el fin, que son la entidad y la función de todos los fenómenos, son inseparables. "La apariencia es el principio y el efecto manifiesto es el final. La coherencia desde el principio al fin es la totalidad de los factores".
   Cuando se comprende soku, comprendemos que, en el seno de nuestra vida, aun haciendo esfuerzos cometemos errores, e incluso errores de oposición a la Ley.   
   Pero a pesar de todo, como tengo la fuerza para desarrollar la potencia necesaria para resolver mis problemas, doy otro impulso a mi práctica. Esa es la concepción de soku.
   El dáimoku siempre es el mismo, pero lo que ponemos detrás de la práctica da resultados diferentes. Con la misma práctica el resultado puede ser negativo (bonno) o positivo (bodai). Pero lo que no podemos decir es que porque practicamos suprimimos los bonno, ni tampoco que estos se quedan tal cual son.
   Si los dejamos tal cual son, no nos desarrollamos, y si intentamos suprimirlos, entramos en la concepción del Budismo Theravada, o del pequeño vehículo (hinayana).
   En el Budismo de Nichiren Daishonin, debemos practicar tal cual somos, sin reprocharnos nada y desarrollando la fuerza de Myoho para realizar nuestras aspiraciones. Es difícil comprender el funcionamiento del dáimoku mientras no tengamos un problema verdaderamente grave. Cuando nos encontramos confrontados a un muro debemos saber que existe en nosotros el poder de Myoho, que podrá desbloquear el problema porque, al sentir eso, nuestro dáimoku cambia y el resultado aparece. Esta es la idea de base, el resto es completamente personal.  
   Suele suceder que ciertas personas no tienen ganas ni deseos de resolver ciertos problemas porque, sencillamente, no los viven como problemas.
   Bonno no significa necesariamente un problema, esta palabra que traducimos como “deseos mundanos” se refiere a todo lo que nos hace sufrir. No olvidemos jamás que el pensamiento budista nace como respuesta al sufrimiento de la vida.   
   Shakyamuni abandonó todo lo que tenía al ver el sufrimiento y no poder comprenderlo. Trató, de forma obsesiva, de encontrar una respuesta y en su primer sermón, en Benarés, explicó su doctrina como remedio para el sufrimiento humano.   
   La idea del Budismo es poder liberar la vida del sufrimiento, y soku implica el concepto según el cual no existe ningún sufrimiento que sea inalterable.
   Al practicar daimoku, no necesitamos de tantas frases ni comentarios, pero la dificultad aparece porque el hombre se ha creado tantas capas de cemento en su conciencia y en su inconsciente… su karma.
   Esto es así porque estamos en la era denominada “Ultimo Día de la Ley” (Mappo). En el Último Día de la Ley, la gente no practica la enseñanza del Buda ni obtiene beneficios.
   Si bien existe la enseñanza, no hay ni práctica ni prueba. El Sutra de la Gran Asamblea describe esta etapa en la historia del Budismo como el tiempo en el que "las peleas y las disputas surgirán entre los adherentes a mis enseñanzas [Shakyamuni], y la Ley Pura se confundirá y perderá".
   En otras palabras, durante el Último Día de la Ley, la gente perderá de vista la verdadera enseñanza del Buda y sufrirá por ilusiones egoístas. Pero la práctica liberará estos estados de vida.
   Esto quiere decir que puedo percibir algo muy profundo de mi vida, pero el resto es más difícil. El hecho de propagar la Ley, incluye también los hechos de oposición a la Ley. La idea de soku es que, haciendo todos los esfuerzos para mejorar nuestra vida, habrá acciones contra la Ley en el seno de los esfuerzos (la oscuridad fundamental reacciona ante el avance de la iluminación fundamental). Sólo que lo que nos provoca sufrimiento en la vida, “bonno” (sufrimiento enraizado en las acciones contra la Ley, “hobo”) se convierte en iluminación “bodai” porque la tendencia de base es la de mejorar el estado de vida. “Bonno”, las perturbaciones de la vida, son inevitables.
   Al cabo de cierto tiempo de práctica es normal comprender por qué hemos solucionado algunos problemas y por qué todavía no hemos solucionado otros. El inconveniente aparece cuando empezamos a creer que es normal el no encontrar solución a los problemas.
   En ese momento, esta actitud se convierte en la séptima oposición a la Ley, falta de creencia en sus propias capacidades (fushin). La estratificación de esa calumnia contra la Ley en nuestra vida, al cabo de quince o veinte años, suele llevar al abandono de la práctica (taitén).
Recordemos los catorce actos contra la Ley, expuestos en el capítulo “Parábolas y Semejanzas” del Sutra del Loto:
1. Arrogancia hacia el Budismo.
2. Negligencia en la práctica budista.
3. Juicio arbitrario y egoísta sobre las enseñanzas budistas.
4. Conocimiento superficial y "autocomplaciente".
5. Apego a los deseos mundanos.
6. Falta de espíritu de búsqueda.
7. Falta de fe.
8. Censura.
9. Duda infundada.
10. Calumnia.
11. Desprecio por los creyentes budistas.
12. Odio hacia los creyentes.
13. Envidia a los creyentes.
14. Rencor hacia los creyentes.
   Las diez primeras son acciones contra la ley y las cuatro últimas contra aquellos que la abrazan. Estas catorce acciones indican de cuantas maneras podemos degradar cada acción nuestra dirigida a crear valor.
   Una frase del Sutra del Loto resume la actitud que deberíamos tener para evitar  cometer algunos de estos actos: “Con la mente dirigida hacia el solo deseo de ver al Buda, ellos no escatiman sus vidas”.
   La arrogancia es la contra cara de la cobardía, se basa en la necesidad de sentirse superior a los demás y en el miedo a corroborar que no se es superior, viola así la igualdad en el estado de Buda de todos los seres que postula el Sutra del Loto.
   La negligencia, aquello que nos aleja de algo que estamos empeñados en concretar, cayendo en el error arrogante de confiar más en la mente que en el Gohonzon. Jamás descuidarse en la fe, esforzarse hasta el último momento de la vida, luchando contra la inercia. Las opiniones arbitrarias o egoístas sobre las enseñanzas budistas, basadas en el propio punto de vista son las ideas propias, no basadas en el Gosho, que uno le incorpora al Budismo. Se trata de adaptar la vida de uno a la filosofía budista y no a la inversa. Lo contrario es seguir nuestra debilidad.
   Hay que luchar por no violar el espíritu del Sutra del Loto. En el Ultimo Día de la Ley las personas son receptivas a ideas superficiales y a formas frívolas de vivir. La lucha está en ampliar la propia perspectiva para lograr ver la Budeidad en mí y en los demás.
   El apego a los deseos mundanos en relación a la práctica no nos permite ser maestros de nuestra mente y nos lleva a auto justificarnos. La falta de espíritu de búsqueda es no querer entender; básicamente, otro aspecto de la arrogancia.
   La indiferencia hacia la Ley y el kosen-rufu tiene que ver con el pesimismo y la depresión, y está relacionada con el estado de animalidad. La falta de fe ser refiere a no poder aceptar los principios expuestos por el Buda, cuando uno no puede creer que sean así, la mente aparece como obstáculo y se manifiesta en creencia superficial (por ejemplo, negarla eternidad de la vida) o evidente rechazo.
   La postura para poder comprender y creer debe ser desde la fe.
   La “censura” es el rechazo a las personas, a las ideas, a las actividades a causa de preconceptos.  
   "Cuestiones de piel", "rechazar con el ceño fruncido". El rechazo trae maltrato. La duda basada en las propias ilusiones es dar más crédito a la ilusión que al Gohonzon, una falta de confianza que esconde otro aspecto de la arrogancia.
   La duda corrompe si uno la deja incubar, hay que convertirla en oración frente al Gohonzon y plantear las inquietudes para resolver las dudas y poder avanzar.  
   Calumniar a un creyente es calumniar al Buda, una falta gravísima. Hablar mal de un devoto sea verdad o mentira lo que se diga, una cosa es ayudar a corregir un error (refutar) y otra hablar mal (calumniar).
   El desprecio o menosprecio de los creyentes budistas es lo contrario de crear valores. Esta acción contra la Ley destierra la semilla del beneficio y, produce que uno se aleje de la fe.
   El odio hacia los creyentes budistas es una fuerza tremendamente destructiva que ataca directamente la dignidad de la vida y se vuelve en contra de uno mismo. La envidia se manifiesta en un ataque al envidiado, por ejemplo de Devadatta en relación con Shakyamuni o Ryokan en relación con Nichiren o Nikken con el Daisaku Ikeda. Una persona o un país dominado por la envidia se condenan a sí mismo.
El rencor o resentimiento hacia los creyentes budistas es descartar a otro suponiendo conocerlo por sus actos lo que claramente significa una visión ilusoria, tener el corazón cerrado imposibilita crear valor de cualquier circunstancia. No se trata de querer a todas las personas desde el apego, sino de reconocerles su estado de Buda basado en la posesión mutua de los diez estados.
   La vida está hecha de tal manera que la solución del problema se encuentra en el problema mismo. Como lo amargo contiene lo dulce. Debemos saber que existe en nuestra vida la potencialidad de resolver todos los problemas. Recién ahí podemos hablar de verdadera comprensión del Budismo.
   La idea budista es extirpar el sentido de imposibilidad. La imposibilidad de solucionar un problema no tiene lugar en el universo del Budismo. Durante el periodo de la vida de Nichiren, se creía que había que hacer esfuerzos inimaginables en la vida cotidiana para llegar a la Budeidad. En medio de esto aparece el Daishonin con la teoría de las “Tres Grandes Leyes Secretas” y dice que con Nam-Myoho-Rengue-Kyo es suficiente.
   El sólo hecho de pensar que algo como la Budeidad se logra con la recitación de Nam-Myoho-Rengue-Kyo parece estar dando paso al mundo del delirio. Nadie podía concebir algo semejante, puesto que la Budeidad era colocada a un nivel tal que un simple mortal no podía ni siquiera imaginarla. Sin embargo, existe la posibilidad de cambiar en un segundo lo que ha durado siglos, pero esto no se puede explicar.
   En el Budismo no existe la mala o buena práctica. No tiene sentido pensar: “Hasta hoy he practicado mal, a partir de ahora practicaré bien”, porque eso respondería sólo al segundo sentido de soku. Recordemos que el primero de ellos es el que relaciona dos elementos contradictorios en una misma cosa; el segundo señala que los dos elementos contradictorios relacionados tienen la misma entidad; y el tercero, que la vida posee una fuerza unificadora para los elementos contradictorios.
   El segundo sentido nos habla, entonces, de que algo sólo puede existir como producto de contradicciones. Decir que durante años practiqué mal y no tuve resultados y que ahora voy a practicar bien y obtendré resultados no tiene asidero, porque no existe una mala práctica de Nam-Myoho-Rengue-Kyo.
   La sinceridad para realizar algo, recitando Nam-Myoho-Rengue-Kyo es la práctica correcta; lo que varía son los diferentes grados de profundidad, y esos grados de profundidad se obtienen a través de las victorias y de las derrotas, de los esfuerzos y de la experiencia. Todo eso hace que en un momento, recibiendo una orientación, haciendo una actividad, estudiando, oyendo la experiencia de alguien, algo que bloqueaba nuestra vida se aleje de ella y, en ese momento, el dáimoku se libera y el resultado aparece.
   A medida que comprendemos el budismo en forma cada vez más correcta y precisa, el daimoku se transforma. Estamos condicionados por cuarenta siglos de “derecha-izquierda”, “creer en dios-no creer en dios”, “creyentes y ateos”, “felicidad-dolor”, la concepción de la felicidad como la ausencia de problemas. Todas ideas que hacen muy difícil la comprensión del budismo. Vivir en ese contexto hace que se requiera mucho tiempo para comprender el budismo.
   El problema es que todo se razona en códigos duales: “bueno-malo”,“norte-sur”, “desarrollado-subdesarrollado”, etc., y así ocurre en todos los dominios de la sociedad, como en nuestra propia vida. Por eso, cuando hacemos referencia a la palabra soku, puede parecernos un concepto trivial y evidente, pero en realidad es muy profundo, porque no es tan fácil penetrar en nuestra propia vida.
   El contenido de mi felicidad no es proporcional a la ausencia de problemas o de dolor, pero luego de cuatro milenios, estamos edificados culturalmente con la idea de que la felicidad es la ausencia de problemas y de dolores. Incluso nuestros filósofos escriben centenares de libros que, para poder ser leídos, antes debemos estudiar el tipo de lenguaje empleado por ellos. Por ejemplo, cuando hablamos de voluntad de poder, ¿de qué voluntad hablamos?, ¿de qué poder hablamos?, etc. Y todo eso hace inaplicable la filosofía a la vida cotidiana.
   La idea planteada por el budismo es completamente diferente, porque se puede estudiar mucho, pero en cierto punto, con eso no podemos hacer nada por nuestra vida. Es por esa razón es que no se escriben grandes tesis sobre los conceptos budistas. Se trata de percibirlos en algún momento con nuestra vida. De todas formas, acercándome desde el exterior (el estudio), puedo ya percibir la idea de que no hay ningún problema en mi vida que no tenga solución, y a medida que ese espíritu filosófico entra en nuestras vidas (es decir, en la medida en que adquirimos la fe correcta: shinjin), nuestro daimoku cambia.
   A medida que percibo la idea de vida, el problema que tenemos se transforma: eso es soku. El problema no desaparece, y sin embargo no está más. Se trata del tercer sentido de soku, ese que llamamos “incomprensible”: inherente a nuestra vida existe el poder de vencer el problema. Esto es algo que podemos experimentar, es algo que incluso podemos constatar, pero a la vez es algo que verdaderamente no podemos comprender.
   En el seno de la vida existe la fuerza unificadora de los elementos contradictorios. Si estoy nervioso, practicando no me volveré calmo, simplemente la nerviosidad purificada se transformará en fuerza interior, en dinamismo. ¿Qué pasa si soy del tipo linfático? ¿Me transformo y me vuelvo dinámico practicando? Desde el primer sentido de soku, que señala que hay dos elementos contradictorios en un individuo, la respuesta es “sí”; en el segundo sentido de soku, que nos muestra que el individuo no puede existir más que como producto de esas dos contradicciones, la respuesta es “no”; y en el tercer sentido, el que habla de la fuerza unificadora de los elementos contradictorios, es “ni sí, ni no”, porque ese aspecto de mi vida existe siempre, pero con la práctica se expresa en forma de sabiduría. Es por eso que no podemos explicar el mal, solamente podemos captarlo y cuando lo captamos, se vuelve todavía más inexplicable.
   Nos cuesta comprender esa idea budista según la cual bien o mal, positivo o negativo, bonno o bodai, están completamente contenidos en la vida.
   Nada cambia, sólo que la idea de purificaciones es más fácil de comprender para nosotros. El mal no se vuelve bien en budismo, el mal es siempre mal y el bien es siempre bien, pero la función del mal se vuelve positiva y, como esto es inexplicable, lo llamamos soku. Si supusiéramos lo contrario, esto querría decir que todos los practicantes de budismo se volverían hermosos, buenos, ricos, serían quizá todos ministros o presidentes y, la verdad es que eso ocasionaría aún más problemas.
   Concebir así el budismo, es concebir un mundo demencial. La idea budista nos impulsa a lanzarnos al interior de la vida. Mientras que generalmente pensamos en suprimir el mal para obtener el bien, en budismo decimos que no se suprime nada. Todo lo que en mi vida es bonno, (o sea deseos mundanos, motivos o impulsos engañosos, perturbaciones de la vida, funciones de la mente que engañan, o hacen actuar en falso, y nos hacen sufrir) se utiliza para la realización de bodai (el estado de vida que ilumina a los otros nueve para que funcionen creando alegría en lugar de sufrimiento sin cambiar por eso su naturaleza esencial).
   Es importante señalar que esto no es lo mismo que “transformar veneno en medicina” (hendoku yaku). En este último concepto las palabras pueden ser traducidas así: Doku es “problema, veneno”; hen es “transformar”; es “en” y aku es “medicina”. El poder sobrepasar un problema es “transformar veneno en medicina”, lo cual no se corresponde con la idea de bonno soku bodai, que no es sobrepasar un problema.
   Por ejemplo, el exilio de Nichiren en la isla de Sado es bonno, y se vuelve bodai cuando Nichiren utiliza su exilio para escribir uno de sus más importantes tratados (Carta desde Sado). Este texto no fue escrito en la calma del monte Minobu, sino en el periodo más dramático de la vida del Buda. Podemos ver entonces que todo lo que significa bonno sigue allí, no se fue, no desapareció, no se transformó, pero, a pesar de eso, Nichiren declara estar emocionado hasta las lágrimas por sentir tanta felicidad interior en su vida (de eso se trata “bodai”, la iluminación).
   Esto es lo que subyace en bonno soku bodai: El exilio es el mismo, Sado no cambió de clima, esos son bonno, pero esos bonno son usados como bodai. En nuestras propias vidas, cada uno de nosotros, tenemos nuestro propio “Sado”. Es como decir que sin tanto sufrimiento jamás hubiera osado dar tal impulso a mi vida, o que sin esos sufrimientos jamás hubiera buscado cómo hacer para extraer de mi vida los resultados que deseo. Soku es la utilización de los sufrimientos y problemas inevitables de nuestra vida como base para nuestro desarrollo. Es importante comprender cuál es el mecanismo de la vida y cómo debemos practicar en consecuencia. Mientras soku sea para nosotros un concepto confuso y ambiguo no tendremos la capacidad de hacer funcionar el poder de cambiar nuestra vida. Podemos oír sobre budismo por una oreja y dejar escapar por la otra, pero cuando estamos enfrentados a un problema de vida o muerte, la orientación del daimoku ante el Gohonzon es determinante para saber si vamos a morir con ese problema o vamos a resolverlo.
   En el gosho, Nichiren Daishonin dice que es muy importante la la fe y el concepto que tenemos del Budismo, porque a medida que enviamos daimoku hacia el Gohonzon, los resultados son proporcionales a nuestra concepción del budismo. Si enviamos daimoku con furia, quejándonos del karma negativo, esa furia que enviamos la recibimos de vuelta en nuestra vida. Muchas veces arrastramos problemas importantes por una mala concepción de soku. Así, la eficacia del daimoku es mínima. Pero también es importante señalar que hacer daimoku con esa actitud no significa que no sirva para nada, porque seguramente nos llevará a comprender que hay algo que no funciona bien, dado que luego de tanto esfuerzo el problema no está solucionado.
   La diferencia del pasaje de la falta de beneficios a la obtención de beneficios es mínima, microscópica. Pero justamente esta diferencia es la que hace que alguien que arrastraba un problema durante años lo resuelva en pocos días. Muchas veces no se trata de la cantidad de horas de daimoku, sino de oír una orientación, algo que cambia el fondo de la cuestión. Ese algo se llama soku. Lo que permite el pasaje de bonno a bodai es algo muy misterioso.
   Y ¿qué ocurre con el problema? ¿Desaparece o se comprime de tal modo que no vuelve a surgir? No podemos decirlo, porque estamos hablando del universo de la vida donde el pensamiento tiene vedado el acceso. Una vez que captamos esa impalpable idea del budismo no significa que practiquemos en forma diferente, sino que corregimos algo en nuestra concepción de la vida. Cuando ese algo impalpable cambia, el daimoku se transforma, en ese momento, armonizando con la Ley del universo, y se produce el resultado que llamamos “beneficio” (kudoku). Nadie nos regala beneficios, nosotros somos los que producimos el beneficio. Ni el Buda ni el Gohonzon nos dan kudoku, lo producimos con nuestra vida, pero para que nuestra vida lo produzca, debe concebir claramente como funciona el budismo. Por eso es que en el universo Budista, como dice el gosho, no hay oración (pregunta) sin respuesta, no hay problema sin solución.
   En el seno de la entidad de la vida no hay lugar para un problema que no tenga solución. Soku es transformar algo en el interior que bloquea la corriente de la Ley para que pueda circular en nosotros. Soku es la concepción según la cual, sean cuales fueren nuestros bonno, ellos tienen la capacidad de liberar la vida. La idea de soku es dar vuelta la tendencia demoníaca que nos hace pensar que todo lo que nos sucede es injusto, mala suerte y que sólo nos sucede a nosotros. Cuando el dáimoku penetra en nuestro inconsciente, hace aparecer la idea o el deseo de dirigirnos hacia el estudio. Por eso el Ultimo Día de la Ley es el periodo en que debemos estudiar la Ley.

Chih-i, TAMBIÉN CONOCIDO como T’ien-t’ai.



   Chih-i también conocido como T’ien-t’ai (PY Tientai; Japonés Tendai), fue el fundador de la escuela Tien-tai en China; vivió entre el año 538 y el año 597. Comúnmente se le refiere como el Gran Maestro Tien-tai (Japonés Tian-tai Daiji) o el Gran Maestro Chih-che (Chih-che "persona de sabiduría"). Su nombre fue tomado del Monte Tien-tai, donde vivió y fundó la escuela Budista que expuso la doctrina de ichinen sanzen.
   Nació en Hua-jung en Ching-chou, China, donde su padre era un oficial a las órdenes del gobierno de la dinastía Liang (502-557). Al caer la dinastía Liang su familia se vio forzada a exiliarse y poco después sus padres fallecieron.
   En el año 555 entra en el sacerdocio Budista bajo la tutela de Fa-hsu en el templo Kuo-yuan-ssu. Posteriormente viaja al Monte Ta-hsien donde estudia el Sutra del Loto y las escrituras relacionadas a este.
   Cinco años después, visita a Nan-yueh (también conocido como Hui-ssu) en el Monte Ta-su y estudia bajo su supervisión; como resultado de su practica, se dice que logra un despertar a través del capítulo "Rey de la Medicina" del Sutra del Loto. A este despertar se le refiere como "iluminación en el Monte Ta-su".
   Clasificó todos los sutras de Shakyamuni en cinco períodos y ocho enseñanzas, según su orden, contenido y método de propagación. Así demostró que el Sutra del Loto era el más elevado de todos. Sus profundos estudios sobre el Sutra del Loto fueron recopilados en tres trabajos principales: el Hokke Gengi, el Hokke Mongu y el Maka Shikan. En este último, reveló la teoría de ichinen sanzen.    
   En el año 567, después de siete años de practica bajo la supervisión de Nan-yueh, Tien-tai deja el Monte Ta-su, y se dirige a Chun-ling la capital de la dinastía Chen, en donde vivió en el templo Wa-kuan-ssu durante ocho años. Disertando  sobre el Sutra del Loto y otros textos, su fama se propago y obtuvo muchos seguidores.
   En el año 575, debido a que el número de seguidores de sus enseñanzas estaba decreciendo, a fin de  profundizar su entendimiento y práctica se retira al Monte Tien-tai.
   En el año 587 en el templo Kuang-che-ssu en Chin-ling, disertó sobre el Sutra del Loto, y fueron recopiladas en lo que se conoce como Las Palabras y Frases del Sutra del Loto. Antes de la caída de la dinastía Chen, regresa a su nativa Ching-chou, donde expuso enseñanzas que fueron recopiladas como El Profundo Significado del Sutra del Loto y Gran Concentración y Penetración (año 594) en el templo Yu-chuan-ssu.
   Finalmente regreso al Monte Tien-tai donde falleció en el año 597.
   Tien-tai se opuso a la clasificación de las escrituras de las diez mayores escuelas Budistas de su tiempo, las cuales consideraban al Sutra de la Guirnalda de Flores (Avatamsaka) o al Sutra del Nirvana como las más importantes enseñanzas de Buda.

MIAO-LO CHAN-JAN. RESTAURADOR DEL BUDISMO T'IEN-T'AI. Publicado en el Seikyo Times 6/89. Extractado de “La Flor del Budismo Chino” por Daisaku Ikeda.


   En un sentido su vida puede parecer una quietud, dedicada al estudio, la escritura y el entrenamiento de los discípulos. Pero no era para nada pasivo en su defensa de lo que él consideraba como los principios verdaderos del Budismo.
   Los logros de Chan-jan (711-82), el sexto patriarca del Budismo T'ien-t'ai si contamos a Chih-i (T´ien-tái) como el fundador de la secta, noveno patriarca si se considera a Nagarjuna como el fundador.
   Frecuentemente se refieren a él como Ching-hsi Chan-jan porque Ching-hsi fue su lugar de nacimiento, y también se lo conoce con el título póstumo de Gran Maestro Miao-lo, que deriva del hecho de que vivió en un templo en Lan-ling llamado el Miao-lo-ssu. También se le atribuye revivir la Secta T'ien-t'ai, la que había declinado luego de la muerte de Chih-i en 597.
   Chan-jan nació en 711, el año anterior al que el famoso regidor, Emperador Hsuan-tsung (685-762) llegara al trono. El sexto soberano de la Dinastía T'ang, que mucho hiciera para fortalecer la posición de la dinastía, y de hecho los primeros años de su largo reinado son considerados como un período de gobierno modelo.    
   Chan-jan nació diez años después de Li Po (701-62), uno de los poetas de China, y un año antes de Tu Fu (712-70), otro de los grandes poetas T'ang. Su vida de hecho fue contemporánea a una de las eras más gloriosas de la cultura y literatura chinas. Cuando la populosa y floreciente ciudad capital de T'ang, Ch'ang-an, sirviera como un encuentro de intercambio cultural de Asia oriental.
   Chan-jan nació en un lugar llamado Ching-hsi en Kiangsu y por ello es que algunas veces se refieren a él como el Sabio de Ching-hsi. Su padre fue un erudito confuciano y él mismo estuvo instruido en las enseñanzas del confucionismo.
   De haber seguido su vida un patrón común, él hubiese rendido el examen para el servicio civil y una vez que lo hubiese aprobado con éxito, se hubiese embarcado en una carrera como funcionario gubernamental. Pero a los diecisiete años (dieciséis años conforme a Occidente) viajó a Chekiang oriental para continuar sus estudios, y ahí conoció a un monje llamado Fang-yen de Chin-hua quien lo instruyera en los fundamentos de la doctrina T'ien-t'ai. Como resultado de este encuentro tomó la determinación de abandonar la persecución de una carrera mundana y en vez de ello dedicarse al estudio de los principios de la enseñanza budista.
   Poco se conoce de la identidad de Fang-yen. Algunos relatos dicen que era un discípulo de Hsuan-lang, el quinto sucesor en la línea de las enseñanzas de Chih-i, mencionado anteriormente; otros dicen que era un discípulo de Hui-wei predecesor de Hsuanlang y por ende una estudiante de Hsuan-lang.
   En 730, cuando Chan-jan tenía veinte años conforme a los chinos, viajó a la residencia de Hsuan-lang en el Monte Tso-hsi y se dirigió directamente a él para instruirse en las enseñanzas T'ien-t'ai. Conforme al relato sobre el encuentro en el Linaje del Buda y los Patriarcas (Lineage of the Buddha and the Patriarchs),
Hsuan-lang reconoce que el joven frente a él tenía el potencial para transformarse en un líder sobresaliente en la interpretación y propagación del Camino.
   Debido a ciertas razones Chan-jan no optó por trabajos administrativos y oficialmente ingresó al sacerdocio budista hasta los treinta y ocho años. Pero mientras tanto, en tanto vestía como erudito confuciano, Hsuan-lang comenzó a enseñarle a Chan-jan todo lo que sabía acerca de las doctrinas filosóficas y las prácticas de meditación de la Secta T'ien-t'ai, una indicación de la fe que tenía en el futuro del joven. Para entonces Hsuan-lang estaba cercano a los ochenta y dos años, y sin duda había estado esperanzado en la aparición de un discípulo justo, hábil y prometedor como demostraba ser Chan-jan.
   En esta época en las ciudades capitales de T'ang, Ch'ang-an y Lo-yang florecieron varias escuelas de budismo, incluyendo el Budismo Esotérico (Esoteric Buddhism), La Secta Sólo Consciencia (Consciousness-only Sect), la Secta Hua-yen, y la Secta Ch'an. En cambio, las verdades profundas de la Secta T'ien-t'ai, que representaban la versión más ortodoxa de las enseñanzas del Buda en China, escasamente se manejaron para mantener su existencia en las lejanas montañas de la cordillera T'ien-t'ai en Chekiang. Sin duda, Hsuan-lang anhelaba ver la propagación de las enseñanzas T'ien-t'ai tan rápido como fuera posible a través de los cuatro rincones del gran imperio T'ang.
   Chan-jan estaba sumamente consciente de los deseos de su maestro y la confianza que este último ponía en él. Hsuan-lang murió en 754, cuando Chan-jan tenía cuarenta y tres años de edad, y Chan-jan por ello fue heredero y sucesor en la línea T'ien-t'ai.
   En los años siguientes, viajó a través del país y predicó las doctrinas T'ien-t'ai, y por primera vez la secta  se conoció ampliamente en China.
   LOS LOGROS DE CHAN-JAN Y SU IMPORTANCIA
   Los escritos de Chan-jan. Se encuadran en dos categorías principales: trabajos exegéticos y escritos polémicos.
   En el primer grupo sus comentarios sobre las tres obras principales de Chih-i son los más importantes. Estos son: Fa-hua Hsuan-i Shih-ch'ien en diez volúmenes, un comentario sobre el Profundo Significado del Sutra del Loto  (Profound Meaning of the Lotus Sutra) de Chih-i; Fahua Wen-chu Chi en diez capítulos, un comentario sobre Palabras y Frases del Sutra del Loto (Words and Phrases of the Lotus Sutra); y Mo-ho Chih-kuan Fu-hsing-chuan Hung-chueh en diez capítulos, un comentario sobre Gran Concentración e Introspección (Great Concentration and Insight). Otros trabajos diversos tales como El Significado General de la Gran Concentración e Introspección (The General Meaning of Great Concentration and Insight) y Fundamentos del Comentario sobre la Gran Concentración e Introspección (Essentials of the Commentary on Great Concentration and Insight) de igual forma tratan las enseñanzas de Chih-i, y también produjo un resumen del comentario de Chih-i sobre el Sutra Vimalakirti titulado Wei-mo Ching Lueh-shu.
   Los escritos polémicos están en general diseñados para refutar las enseñanzas de las sectas Hua-yen, Fa-hsiang, y Ch'an.
   Es Particularmente notable el Chin-p'i Lun en un volumen, tambien conocido como el Chin-kang-p'i Lun, una refutación de las doctrinas Huayen; el Fa-hua Wu-pai-wen Lun en tres volúmenes, una refutación de las enseñanzas Fa-hsiang sobre el Sutra del Loto; y el Chih-kuan I-li en dos volúmenes, que critica las prácticas de meditación de la secta Ch'an.
   Dado que Nichiren Daishonin en sus escritos con frecuencia cita los comentarios de Chan-jan sobre las tres obras principales de Chih-i, estos comentarios son bastante familiares para aquellos de nosotros que somos seguidores del Budismo de Nichiren Daishonin.
La práctica acostumbrada del Daishonin, tal como lo muestra el Registro de las Enseñanzas Transmitidas Oralmente (Record of the Orally Transmitted Teachings), sus discursos sobre el Sutra del Loto, era citar primero un pasaje de uno de los principales escritos de T'ien-t'ai Chih-i, y luego citar el comentario de Chan-jan sobre el pasaje, extrayendo de ésta el significado completo del pasaje y de la doctrina expuesta en él.
   El segundo grupo de los escritos de Chan-jan, las obras polémicas, presentan una buena imagen de cómo las enseñanzas T'ien-t'ai se comparan con aquellas de otras sectas de la época. Para los años medio de la dinastía T'ang, cuando Chan-jan estaba activo, las doctrinas de las diversas sectas del Budismo chino habían más o menos alcanzado su forma definitiva. Chan-jan estudió cada una de estas doctrinas y luego se encaminó a aclarar cómo las enseñanzas de la Secta T'ien-t'ai diferían entre sí. Los escritos polémicos resultantes demostraron el interés de Chan-jan por la refutación del error y su entusiasmo para convertir a los otros a las enseñanzas de su propia secta, en otras palabras, su espíritu de shakubuku.
   A pesar del interés que tienen estos escritos, casi no hay duda que el verdadero logro de Chan-jan yace en sus trabajos exegéticos, particularmente en los comentarios precisos y detallados sobre los tres escritos principales de Chih-i. Es en realidad difícil de imaginar cómo los escritos de Chih-i, hubiesen progresado en el mundo de no haber tenido los comentarios de Chan-jan agregados a ellos. Sin embargo, un hecho brinda información acerca de lo que podría haber sido su destino y es que aunque el monje chino Chien-chen (688-763), quien viniera a Japón en 753, trajo copias con él de los tres escritos principales de Chih-i, en ese momento aún no tenían los comentarios de Chan-jan y por ende demostraron ser difíciles de comprender por lo que no tuvieron virtualmente influencia alguna en Japón.
   Fue recién más tarde cuando el monje japonés Saicho (767-822) viajó a China y estudió los escritos de Chih-i y los comentarios de Chan-jan con dos de los discípulos de Chan-jan, Tao-sui y Hsing-man, que las doctrinas de la Secta T'ien-t'ai fueron comprendidas total y correctamente por un japonés y transmitidas a Japón donde fueron las bases de la Secta Tendai.
  Los comentarios de Chan-jan acerca de los tres escritos principales de Chih-i constituyen su logro más grande, un trabajo que él elaborara a través de la mayor parte de su vida. No malgastó ni tiempo ni esfuerzo en buscar el significado de los escritos de Chih-i y al final fue capaz de transformarse en un maestro cabal de las doctrinas T'ien-t'ai, que representaban el sistema filosófico más complejo y elevado de todo el budismo chino de la época.
   Los especialistas en la materia están todos de acuerdo con que al intentar comprender el significado en los difíciles escritos de Chih-i, lo único que uno puede hacer mejor es apoyarse en la guía de los comentarios de Chan-jan.
   Debe notarse también que en tanto Chan-jan se abocó a elucidar las doctrinas expuestas por Chih-i a través de sus comentarios sobre los escritos de Chih-i, él también de alguna manera expandió esas doctrinas y profundizó los principios filosóficos de la secta.
   Ejemplos de esta última actividad se encuentran en la doctrina de las diez unidades o “no dualidades” expuestas en el Fa-hua Hsuan-i Shih-ch'ien y la doctrina de la verdad eterna y sus manifestaciones bajo circunstancias cambiantes  expuesta en El Significado General y el Chin-p'i Lun (The General Meaning and the Chin-p'i Lun).
   En El Profundo Significado del Sutra del Loto (The Profound Meaning of the Lotus Sutra), Chih-i expuso los diez principios místicos de la enseñanza teórica del Sutra del Loto, y los diez principios místico de la enseñanza esencial del Loto.
   Chan-jan en su Fa-hua Hsuan-i Shih-ch'ien comenta sobre este pasaje y explica que los diez principios místicos de tanto la enseñanza teórica como de la esencial están incluidos en las diez unidades o “no dualidades”. Las diez unidades o “no dualidades” son:
1) La unidad de cuerpo y mente.
2) La unidad de lo interno y lo externo.
3) La unidad de la meta de la práctica y la verdadera naturaleza de los fenómenos.
4) La unidad de la causa y efecto.
5) La unidad de lo impuro y lo puro.
6) La unidad de la vida y su ambiente.
7) La unidad de uno y los otros.
8) La unidad de pensamiento, palabra y acción.
9) La unidad de las enseñanzas teórica y esencial.
10) La unidad del beneficio.
   En el fundamento de la doctrina Chan-jan, se observa que los términos que parecen ser opuestos, tales como cuerpo y mente, o puro o impuro, son considerados como una entidad única. De esta forma, considerado desde un punto de vista general, cuerpo y mente constituyen un concepto único, aunque cuando se los considera desde un punto de vista específico pueden ser divididos en dos categorías de cuerpo y de mente.
   Chan-jan percibió que Chih-i, al realizar un listado de los nombres de los diez principios místicos de las enseñanzas teórica y esencial no había explicado el tema con suficiente claridad para que fuera comprensible por la gente común. Por lo que le agregó su propia explicación, dándole a los principios místicos una interpretación más simple y dinámica. Por lo tanto, en su doctrina de las diez unidades o “no dualidades”, estaba agregando un nuevo concepto de la filosofía T'ien-t'ai.
   En El Significado General, Chan-jan por primera vez enuncia la doctrina de la verdad eterna y sus manifestaciones bajo circunstancias cambiantes (chen-ju sui-yuan). Conforme a esta doctrina la mente absoluta abraza todos los fenómenos del universo, y de ahí que tenga dentro de sí ambos aspectos el de la verdad eterna y el del constante cambio. Las dos condiciones de ser eternamente cambiante y al mismo tiempo cambiante conforme a las circunstancias que varían constituyendo una entidad única, y debido a que la mente del ser humano contiene a ambas, abraza todos los aspectos fenoménicos cambiantes que puede del universo.
   Parecería que esta doctrina es la respuesta de Chan-jan a ciertas objeciones que los filósofos de la Secta Hua-yen habían planteado a las enseñanzas de T'ien-t'ai.    
   Chih-i en su Gran Concentración e Introspección manifestó que "la mente es idéntica a los múltiple fenómenos; los múltiples fenómenos son idénticos a la mente". Pero planteó la objeción que tal manifestación, no explicaba cómo incontables fenómenos del universo son creados por la mente o provienen de ella.
   El proceso por el cual los fenómenos a través de la acción de causalidad son creados a partir de tathata, la mente absoluta de la verdad eterna, había sido originalmente expuesta en El Despertar de la Fe en el Mahayana (The Awakening of Faith in the Mahayana), texto atribuido a Ashvaghosha.
   Los eruditos de la Secta Hua-yen tomaron prestada esta explicación y la usaron en su propia filosofía. Sobre esta base, se dispusieron a criticar la teoría de los tres mil mundos en un solo instante, del pensamiento expuesta por Chih-i, debido a que   no explica cómo los tres mil mundos de los fenómenos pueden ser creados en un único instante de vida, es decir, no clarifica la relación entre lo absoluto y lo fenoménico. Chan-jan en su Significado General y Chin-p'i Lun asumió la respuesta a estas críticas.
   El Chin-p'i Lun es el último trabajo de Chan-jan, y en él se enuncia muy claramente la doctrina de la verdad eterna y sus manifestaciones en circunstancias cambiantes. Así él manifiesta: "Los diez mil fenómenos son lo mismo que la verdad eterna porque ellos participan de la naturaleza de la invariabilidad (un change ability).
   La verdad eterna es lo mismo que los diez mil fenómenos porque participa de la naturaleza de la variabilidad (change-ability)". En otras palabras, la verdad eterna o absoluta debería ser percibida como una entidad única que abraza tantos los aspectos de la variabilidad y la invariabilidad (change-ability / un-change-ability).   
   Los divulgadores de la filosofía Hua-yen tendían a enfatizar solo los aspectos variables del proceso por el cual lo absoluto se manifiesta en lo fenoménico, en tanto que la doctrina T'ien-t'ai pone igual énfasis en ambos aspecto y representando una visión más profunda y abarcativa.
   En el Chin-p'i Lun, Chan-jan expone la doctrina de que las cosas inanimadas e insensible tales como las plantas o las piedras están revestidas de la naturaleza de Buda. Expresandolo: "Una planta, un árbol, una piedra, una mota de polvo, cada una posee la naturaleza innata del Buda, junto con las otras causas y condiciones necesarias para alcanzar la budeidad”.
   En esta doctrina Chan-jan refuta el argumento expuesto por Ch'eng-kuan, el cuarto patriarca de la Secta Hua-yen, quien afirmaba que los seres insensibles no tienen la naturaleza del Buda. La doctrina de Chan-jan deriva de los puntos de vistas descriptos anteriormente, respecto de la identidad de lo absoluto y lo fenoménico, y representa una agregado importante a la filosofía T'ien-t'ai.
   Antes de la época de Chan-jan, las doctrinas Hua-yen eran consideradas como la expresión más alta y más avanzada de la filosofía budista, pero Chan-jan  revirtió esta situación y tuvo éxito al ubicar las enseñanzas T'ien-t'ai en la posición más excelsa, expandiéndolas y llevándolas a su máximo desarrollo.
   Chan-jan jugó también un papel importante en el proceso mediante el cual las doctrinas T'ien-t'ai fueron transmitidas a Japón.
   Cuando el monje japonés Saicho fue a China en búsqueda de una comprensión más completa de las doctrinas T'ien-t'ai, estudió con dos de los discípulos de Chan-jan, Tao-sui y Hsing-man. A través de la instrucción que recibiera de ellos y de los escritos de Chan-jan, pudo obtener una comprensión sumamente precisa de las enseñanzas T'ien-t'ai y propagarlas luego de su regreso en Japón.
   Como agregado a Tao-sui y Hsing-man, Chan-jan tenía otros discípulos tales como Ming-k'uang, autor de P'usa Chieh-shu, y Chih-yun, autor de Wen-chu Ssu-chih Chi, ambos muy conocidos en los círculos budistas japoneses aún hoy en día.   
   Luego de la época de Chan-jan, la Secta T'ien-t'ai junto con el budismo chino en un todo declinaron, ingresando a lo que fue llamado su segundo período de eclipse. Pero gracias a los esfuerzos de Chan-jan y de sus discípulos y al monje japonés Saicho, las enseñanzas de la secta fueron transmitidas exitosamente a Japón y florecieron ahí mucho después de que hubieran desaparecido en China.
   Liang-su, otro de los discípulos de Chan-jan, en la inscripción de la lápida que escribiera luego de la muerte de éste, lo describía como el "restaurador de la Secta T'ien-t'ai", y los historiadores del budismo chino han estado de acuerdo con tal juicio. Luego del eclipse que padeciera luego de la muerte de Chih-i, la secta restauró su prominencia ampliamente a través de los esfuerzos de Chan-jan.
   A diferencia de muchos de los líderes budistas de la época tales como K'uei-chi de la Secta Fa-hsiang, Fa-hsiang de la Secta Hua-yen o los exponentes indios del budismo esotérico, Shubhakarasimha y Amoghavajra —que se asociaron estrechamente con la corte y la capital T'ang— Chan-jan permaneció distante de los círculos e intereses seculares, dedicándose a la búsqueda de la comprensión filosófica y el entrenamiento de sus discípulos conforme a como lo expone el Sutra del Loto: "para asegurar la perpetuación de la Ley".
   En cierto sentido su vida puede parecer que haya sido una de quietud, dedicada al estudio, la escritura y el entrenamiento de los discípulos.
   Pero él no era para nada pasivo en su defensa de lo que él consideraba como los verdaderos principios del budismo. Se dispuso vigorosamente a refutar los errores de otros, viajando extensamente por el norte y el sur de China, y aguas arriba del Río Yangtze hacia el lejano oeste, combatiendo el error y divulgando las doctrinas de la Secta T'ien-t'ai.
   Como el restaurador de las fortunas de la secta era completamente un hombre de acción dedicado incansablemente a la persecución de sus ideales.