EL SIGNIFICADO DE LA FELICIDAD.

   Cuando uno logra satisfacer plenamente sus deseos y necesidades, se siente feliz; no obstante, la simple culminación de los anhelos no puede sustentar ese sentimiento de dicha. Aunque una persona no se sienta completamente satisfecha con su vida, tal vez compruebe que es más feliz de lo que era antes. Aun así, nadie es dichoso todo el tiempo. Más allá de cuán satisfactorias sean las cosas, habrán de presentarse, inexorablemente, circunstancias ingratas.

   Todo ello forma parte de una felicidad esencialmente relativa. Una dicha más profunda y duradera no depende del objeto del deseo ni de la necesidad; tampoco del pasado, de la vida de quien está próximo a nosotros ni de ningún otro factor externo. El requisito supremo para esa felicidad se encuentra en la propia vida. La felicidad se relaciona directamente con el impulso que uno puede imprimirle a su fuerza vital y con la esperanza que tiene en el futuro. Si un ser humano no ejercita tales cualidades, tenderá, por el contrario, a comparar su vida actual con el pasado o con la que se desarrolla en su entorno. La «felicidad por comparación» es el verdadero significado del término «felicidad relativa».

   Para comprender la diferencia que es capaz de ejercer la propia fuerza vital, imaginemos a dos escaladores de montañas. Trepar por un pico al borde de un precipicio podría infligir un sufrimiento insoportable a una persona común, pero proporcionar un placer inolvidable a un escalador experimentado. Cuanto más alto, empinado y dificultoso sea el risco, mayor será la alegría y la satisfacción de desafiado y conquistado. Si uno sólo encuentra satisfacción en la comodidad, simplemente estará eludiendo una gran parte de lo que es valioso en la vida. Tal actitud es esencialmente negativa y escapista. Cuando caemos en ella, la comodidad se transforma en un período de descanso en el que no se experimentan grandes sufrimientos ni profundas alegrías.

   Todas las acciones humanas aspiran al logro de la felicidad. El Budismo, como otras religiones, enseña a la gente cómo vivir para lograr una existencia dichosa. Sin embargo, la mayoría de las demás religiones alientan a sus creyentes a orar para que alguna fuerza mística y trascendente resuelva todos sus problemas. También en este caso, las personas, sean o no religiosas, intentan con frecuencia eludir las penurias y los contratiempos.

   El Budismo muestra la manera de cultivar una fresca vitalidad y una honda sabiduría, enseñando que los seres humanos deben sentirse inspirados a desafiar, no a evitar, cualquier dificultad que se presente ante ellos, para convertirla en felicidad, mediante el desarrollo de su propia fuerza vital. Remontar el sufrimiento en lugar de intentar escapar de él implica una actitud creativa de desafío y de coraje, que conduce hacia la «felicidad absoluta».

¿EN QUÉ DEBEMOS PENSAR CUANDO INVOCAMOS?

   En el Budismo de Nichiren, lo más importante es la acción. Solamente actuando y aplicando nuestra práctica del budismo a nuestros problemas cotidianos podremos mostrar la verdadera fuerza de Nam-myoho-renge-kyo. Esta fuerza se torna

evidente en nuestra personalidad, nuestros beneficios y nuestras victorias en la vida.

   Nichiren Daishonin dice que al invocar, lo importante es la fe, o «el corazón», es decir, nuestra intención y determinación («La estrategia del Sutra del loto», END,

pág. 1045).

   Cuando invocamos Nam-myoho-renge-kyo con convicción firme en nuestro

potencial ilimitado y el potencial ilimitado de los demás, con la determinación de hacer surgir nuestra propia felicidad y la felicidad de los demás, tal como enseñó Nichiren, veremos la clara prueba de su fuerza.

   Daisaku Ikeda, tras hablar de la dificultad de distinguir el límite entre el éxito y el fracaso, el sufrimiento y la alegría, dice:

«Nam-myoho-renge-kyo, no obstante, nos lleva por el camino a la victoria absoluta. El Budismo de Nichiren nos ayuda a generar un estado de vida sereno de abundancia interior impregnado de las cuatro virtudes nobles: eternidad, felicidad, verdadero yo y pureza. Los que abrazan la fe en Nam-myoho-renge-kyo poseen muchísima más riqueza que quienes tienen las mayores fortunas o las mansiones más grandiosas.

   Nam-myoho-renge-kyo es la vida y la Ley fundamental del universo. Cuando invocamos Nam-myoho-renge-kyo, no tenemos nada de qué preocuparnos. Las

palabras del Daishonin nunca mienten.

   El propósito de nuestra fe y práctica es alcanzar la felicidad y la victoria en la

vida. Esta es la realidad del Budismo de Nichiren Daishonin, el único Buda eterno

del Último Día de la Ley» (5 de marzo de 2010, World Tribune, pág. 4).

   Bajo la dirección de Ikeda, solamente los miembros de la SGI se han dedicado sinceramente al kosen-rufu, la propagación mundial de Nam-myoho-renge-kyo, tal como enseñó Nichiren Daishonin. Como consecuencia, han estado mostrando a nivel mundial la prueba de su fuerza benéfica para bien de toda la humanidad.

GRATITUD: VINCULO DE LA HUMANIDAD.

   La gratitud ha sido un rasgo apreciado en la tradición budista

   La gratitud es uno de los sentimientos más profundos y nobles que podemos experimentar. Extendemos nuestra amabilidad a otra persona, quien a nos responde con sinceridad y aprecio.

   Esa reciprocidad, a diferencia de una transacción comercial, es cálida libre y espontánea. No tiene ataduras.

   Es irónico que en muchas fábulas, la virtud de la gratitud a menudo sea asignada a los animales, parodiando la animalidad que yace debajo de nuestra apariencia humana.

   Por ejemplo, Esopo narra el cuento  de un águila que quedo muy agradecida con un labrador, una vez que este la salvo de una red en la que se encontraba atrapada a punto de morir. Mucho tiempo después, este labrador se encontraba cerca de una pared muy vieja, que estaba a punto de derrumbarse, el águila que pasaba por ahí, al percatarse del peligro, bajo inmediatamente y jalo una cinta que tenia el labrador para que este la siguiera, así  pudo alejarlo de la pared, y esta se derrumbo, sin causar, daño a nadie.

   Nichiren Daishonin comienza su extenso tratado “Sobre retribuir las deudas de gratitud” citando la leyenda china de Mao Pao y la tortuga blanca (WND, 990).

   Un día Mao Pao ve a un pescador a punto de matar a una tortuga blanca.  Él se apiada de la tortuga y le da sus propias ropas al pescador a cambio de la tortuga.    

   Años después, la tortuga salva la vida de Mao Pao transportándolo a través del río Yangtsé, para alejarlo de enemigos que lo perseguían. El Daishonin dice: “Si hasta las criaturas inferiores saben lo suficiente acerca de esto, entonces, ¡cuánto más lo deben saber los seres humanos!” (WND, 690).

   La gratitud mostrada por los animales en esas narraciones nos recuerda cuán fácilmente pasamos por alto esta virtud que nos hace humanos.

   La gratitud ha sido el rasgo mas valorado en la tradición budista. En la colección de cuentos acerca de las pasadas existencias de Shakyamuni llamada Jataka, con frecuencia es representado como una corporificación de la amabilidad y la misericordia, mientras que Devadatta, traidor (ex discípulo) de Shakyamuni, es descrito como un ingrato.

   Un cuento del Jataka dice lo siguiente: Una vez, un magnífico elefante blanco (Shakyamuni en una vida pasada) salvó la vida de un guardabosque (Devadatta) perdido en los Himalayas, nutriéndolo y mostrándole el camino de regreso a la ciudad. Ambicioso y desagradecido, este retornó repetidas veces a la morada del elefante y pidió sus colmillos. Él decía que los necesitaba para cambiarlos por dinero y así poder mantener su vida y, cada vez, este elefante le daba una porción de sus colmillos. Cuando el guardabosque se llevó lo ultimo que le quedaba de sus colmillos al elefante, la tierra se abrió tragándose a este y dejándolo en las profundidades del infierno.

   La tierra no pudo soportar el peso de la degradante ingratitud de Devadatta, y él cayó en el infierno. Aunque algunas personas pueden considerar una deuda de gratitud como una pesada obligación, el Budismo enseña que la verdadera carga sobre la humanidad es la ingratitud.

   El concepto budista del origen dependiente explica que todo en este mundo surge de su medio ambiente y es apoyado por éste. Todo y todos estamos conectados. No existe nadie, por lo tanto, que no tenga una deuda de gratitud hacia los demás. En este sentido,  la gratitud puede ser descrita como la conciencia de que nuestra vida es apoyada por nuestro entorno, entorno que incluye a otras personas, y nuestro deseo de responder del mismo modo a ese apoyo. Los desagradecidos o quienes se sienten agobiados por la amabilidad de otros no ven la interconexión de todas las formas de vida. Construyen paredes de ignorancia y egoísmo en torno a ellos para aislarse del resto del mundo.

   Nichiren Daishonin dice: “Quien estudia las enseñanzas del Budismo no debe dejar de retribuir las cuatro deudas de gratitud” (WND, 43).

   Una escritura Mahayana llamada el Sutra de la Contemplación de la Tierra de la Mente (Shinjikan gyo, en japonés) explica que nosotros, como budistas, tenemos una deuda de gratitud para con todos los seres vivientes, nuestros padres, el soberano y los tres tesoros del Buda, la enseñanza budista y la comunidad budista.   

   Debido a la existencia de todos los seres vivientes, los bodhisattvas pueden cumplir su promesa de salvarlos. Sin los demás no podemos practicar el ideal budista del altruismo. También debemos agradecimiento a nuestros padres, quienes nos trajeron a la existencia de modo que podamos practicar el Budismo.    

  También tenemos una deuda de gratitud con “el soberano”, quien representa todas las actividades de la sociedad que aseguran nuestra supervivencia. En este aspecto, el Daishonin dice: “Es gracias al soberano que uno puede calentar su cuerpo... y mantener la vida con los cinco tipos de granos” (WND, 44). Además, como practicantes del Budismo de Nichiren Daishonin, tenemos una deuda de gratitud para con el y su enseñanza, así como con su discípulo inmediato y sucesor, Nikko Shonin, y con la comunidad budista por transmitir y propagar el Budismo de este.

   RETRIBUIR LAS DEUDAS DE GRATITUD

   El Daishonin enseña que, fundamentalmente, podemos retribuir las cuatro deudas de gratitud abrazando la fe en la Ley de Nam-Myoho-Renge-Kyo y comunicando su beneficio a otros.

   Como dice Nichiren: “Pero si uno pretende retribuir estas grandes deudas de gratitud, se puede esperar hacerlo sólo si se aprende y domina el Budismo, convirtiéndose en una persona de sabiduría” (WND, 690).   

   Retribuir una deuda de gratitud, entonces, no es un sacrificio o una carga; más bien, es un acto benéfico para los demás y para nosotros mismos. Aunque nuestros padres y quienes nos rodean puedan no entender el Budismo del Daishonin, ciertamente, es posible alentarlos con la calidez y el humanismo que desarrollamos a través de nuestra práctica. Es por esto que el Daishonin a menudo nos insta a mantenernos firmes en nuestra fe frente a las oposiciones.

   La gratitud es un sello de la humanidad; saca nuestra vida de la ignorancia y el aislamiento. Pero es difícil tener gratitud hacia aquellos que nos rodean si actúan amablemente sólo por alguna expectativa de recompensa o un sentido de obligación. Asimismo, cuando las personas tratan de manipular a los demás concediéndoles favores, la “deuda” de gratitud resultante puede fácilmente convertirse en una carga. La sabiduría del Budismo, sin embargo, nos capacita para ver nuestra interconexión esencial más allá de las obligaciones sociales superficiales.

   A través de nuestra práctica budista expandimos nuestra capacidad para expresar gratitud y podemos, incluso, transformar la hostilidad en una causa para el desarrollo personal. Así, desde su exilio en la península de Izu, el Daishonin, dice: “Además, en esta existencia, he abrazado la fe en el Sutra del Loto y encontrado a un gobernante que hará posible que me libere, en esta existencia actual, de los sufrimientos del nacimiento y la muerte. De esta manera, ¿cómo puedo insistir en este insustancial daño que me ha hecho y pasar por alto mi deuda hacia él? (WND, 44).

   Conforme desarrollamos nuestra perspectiva y capacidad para ver incluso las dificultades a una luz positiva, podemos experimentar un sentido de gratitud por algo que está más allá de la interacción inmediata y profundizar nuestro humanismo. Devadatta no pudo impedir que Shakyamuni actuara con amabilidad, y el gobierno del sogunato no pudo amargar al Daishonin. De estos ejemplos, podemos ver que las circunstancias negativas no tienen por qué hacernos desagradecidos. (Publicado en Living Buddhism, Mayo 2000, pág. 6).

LOS TRES OBSTÁCULOS Y CUATRO DEMONIOS. (En japonés sansho shima.) Obstáculos que se interponen en el camino a manifestar nuestra budeidad inherente.

LOS TRES OBSTÁCULOS.

   1) bonno-sho: obstáculos debidos a los tres venenos: furia, codicia y estupidez.

   Tres venenos: (En japonés sandoku.) Furia, codicia y estupidez.

   Males fundamentales inherentes a la vida que originan el sufrimiento humano. Tienen correlación, respectivamente, con los tres malos caminos, es decir, los estados de Infierno, Hambre y Animalidad.

   De los tres venenos, la estupidez es el fundamental, debido a que facilita la avaricia y la ira.

   Aquí, la estupidez significa ignorancia (pasiva o voluntaria) de la verdadera naturaleza de la vida. Es la ceguera a la realidad de nuestra interrelación, no simplemente relación y dependencia mutua, sino la conexión de la extensión de cada una de nuestras vidas con la extensión de todas las formas de vida del universo; el hecho de que cada uno de nosotros sea un componente vital de la vida misma y un nexo de inmensas posibilidades, porque oscurece la verdad de la vida, la naturaleza iluminada, la "oscuridad fundamental".

   2) go-sho: obstáculos debidos al karma generado por cometer las cinco faltas graves. Go-sho también significa oposición de la esposa e hijos.

   Cinco Faltas Cardinales: Las cinco ofensas más graves del Budismo. Las explicaciones difieren, según distintos sutras y tratados. La versión más conocida es: 1) Matar al propio padre; 2) Matar a la propia madre; 3) Matar a un arhat; 4) Calumniar a un buda y 5) Crear desunión entre los creyentes.

   Se dice que aquellos que cometen cualquiera de las cinco faltas cardinales caen, indefectiblemente, en el infierno del sufrimiento incesante.

   3) ho-sho: obstáculos debidos a la dolorosa retribución causada por acciones cometidas en los tres malos caminos: Infierno, Hambre y Animalidad.

Ho-sho también se refiere a los obstáculos causados por los superiores (soberano, padres, etc.).

   LOS CUATRO DEMONIOS.

   1) bonno-ma: impedimentos que surgen de los tres venenos;

   2) on-ma: impedimento de los cinco componentes: forma, percepción, "conceptualización", volición y conciencia. El cuerpo y la mente humanos se manifiestan mediante la combinación temporaria de estos cinco componentes, y estos causan muchas clases de sufrimientos.

   Cinco Componentes De La Vida: También cinco skandhase.

1. Forma,

2. percepción,

3. concepción,

4. volición y

5. conciencia.

Cinco componentes que, temporariamente, se unen para formar un ser individual viviente.

1. “Forma” (en japonés, shiki) significa el aspecto físico de la vida, que incluye los cinco órganos de los sentidos: ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo, mediante los que se percibe el mundo exterior.

2. “Percepción” (ju) es la función de recibir información externa por medio de los seis órganos de los sentidos (los cinco mencionados más la “mente”, que integra las impresiones de los cinco sentidos).

3. “Concepción” (so) es la función de crear ideas mentales o concepciones acerca de lo que se percibe.

4. “Volición” (gyo) es el deseo de actuar según la concepción y motiva una acción con respecto a lo que se percibe.

5. “Conciencia” (shiki) es la función del discernimiento, y genera los componentes de la percepción, la concepción y la volición.

   La forma representa el aspecto físico de la vida, y la percepción, la concepción, la volición y la conciencia representan el aspecto espiritual.

   Cinco componentes: Primero de los tres principios de individualización o elementos constitutivos del ser individual: forma, percepción, conceptualización, volición y conciencia, que se unen temporalmente para formar un ser humano.

   3) shi-ma: impedimento de la muerte, que nos hace abandonar la práctica del Budismo, o la muerte intempestiva de un creyente, que provoca dudas en otros;

   4) tenji-ma: impedimento de la función llamada "Demonio del Sexto Cielo"

   Demonio: Funciones o influencias negativas que privan a la gente de la felicidad u obstruyen el juicio correcto. En contraste con la función de los dioses budistas, que protegen el bienestar de la gente, los demonios son las fuerzas latentes del ambiente, que actúan para impedir la felicidad humana. El Maka Shikan menciona el ataque de los demonios como una de las seis causas de enfermedad. El Sutra Ninno establece que, cuando la nación cae en el desorden, aparecen, en primer término, los espíritus o demonios mostrando signos de desenfreno.

   Demonio del Sexto Cielo: (En japonés Dairokuten no Mao.) El más poderoso de los demonios, que vive en el más elevado de los seis reinos del mundo del deseo. Actúa impidiendo que los creyentes practiquen el Budismo, y su meta es quitar la fuerza vital de los demás. Rey de los demonios que mora en el más alto de los seis cielos del mundo de los deseos. También llamado Takejizaiten, Rey que usa, licenciosamente, los frutos de los esfuerzos de los demás para su propio placer. Asistido por innumerables secuaces, trabaja para obstaculizar la práctica budista y se deleita minando la fuerza vital de los demás seres. Corresponde a tenjima, el último de los tres obstáculos y cuatro demonios. Nichiren Daishonin interpreta al Demonio del Sexto Cielo como la manifestación de la oscuridad fundamental (en japonés, gampon no mumyo) inherente a la vida.

   Esta oposición se manifiesta como opresión por parte de hombres con influencia y poder, y es la más difícil de vencer.

EL SIGNIFICADO DE LA CALUMNIA. LAS 14 CAUSAS DEL MAL, CARTA DE NICHIREN AL SEÑOR FEUDAL MATSUNO.

   Nuestros actos presentes, sean positivos o negativos, son las causas de nuestra felicidad o mala fortuna futuras. Lo que uno hace ahora produce cambios internos que más tarde dan lugar a resultados o efectos específicos. La calidad de nuestros actos, buenos o malos, puede considerarse desde dos puntos de vista: sus efectos y los motivos que existen tras las acciones. El Budismo les da mayor importancia a los últimos.

   La historia del rey Ashoka se cita con frecuencia, como ejemplo de buenas causas o motivos creados en una existencia pasada. Cuando el buda Shakyamuni estaba mendigando en Rajagriha, la capital del reino de Magadha, en la India, un niño hizo una torta de barro y la ofreció al Buda, porque no tenía nada más para ofrendar. Al reconocer la sinceridad del pequeño, el Buda predijo que, en su próxima existencia, se convertiría en el rey de un gran imperio. Así, el niño nació como el rey Ashoka. Este relato enfatiza la importancia del espíritu puro de hacer ofrenda, más que el valor del obsequio en sí.

   En su carta al señor feudal Matsuno, Nichiren Daishonin enumeró las catorce causas del mal:

1) Arrogancia.

2) Negligencia.

3) Juicio arbitrario y egoísta.

4) Comprensión superficial y autocomplaciente.

5) Apego a los deseos mundanos.

6) Falta de espíritu de búsqueda.

7) Incredulidad.

8) Aversión manifiesta.

10) Calumnia.

11) Desprecio.

12) Odio.

13) Envidia.

14) Rencor.

   Estas catorce malas causas se refieren no tanto a acciones específicas, sino a nuestros motivos malvados u orientación espiritual distorsionada. La más grave de todas es la calumnia a la Ley Verdadera, el acto de condenar, menospreciar, desdeñar o rechazar la enseñanza budista correcta o a sus practicantes, por antagonismo u odio. Se dice que el efecto negativo que produce tal ofensa está más allá de la imaginación. En el Sutra del Loto está escrito que quien comete calumnia está condenado a caer en el infierno del sufrimiento incesante durante incontable kalpas. Éste es el más horrible de todos los infiernos. Se dice que el que mata a su padre permanece en él no menos de veinte kalpas, pero que el que calumnia lo hace durante un tiempo inmensurablemente más largo. El acto de calumniar es sumamente pesado, y muy oneroso.

   Según otra interpretación, algunas personas consideran calumnioso tener fe en religiones que no sean el Budismo, pero esto no siempre es estrictamente cierto. Si alguien adhiere a otra creencia, sin el más mínimo conocimiento de la existencia de la  Ley Mística, no está cometiendo una acción contra la Ley. Sin embargo, si una religión es contraria a la Ley Mística, sus creyentes, sin saberlo, serán llevados a la calumnia. Por eso, a quienes profesan esa fe se los considera calumniadores de la Ley Mística. Por otra parte, si una religión fue establecida sin el menor conocimiento de la existencia de dicha Ley, no entra dentro del concepto de calumnia como tal. El error de las personas que pertenecen a esa religión se debe a la ignorancia y no, a una intención maliciosa. Una vez más, la intención o motivo es mucho más importante que el propio acto.

   A veces, se dice que quien desobedece a sus antecesores comete calumnia, pero eso es incorrecto. Naturalmente, uno debería seguir un consejo sabio, pero no debe aceptar una orientación desencaminada. La admonición de Shakyamuni de «confiar en la Ley y no en las personas» es una de las enseñanzas más valiosas que dejó para las generaciones futuras.

FE, PRÁCTICA Y ESTUDIO. LOS TRES FUNDAMENTOS DEL BUDISMO DE NICHIREN DAISHONIN.

   FE, PRÁCTICA Y ESTUDIO SON LOS TRES FUNDAMENTOS DEL BUDISMO DE NICHIREN DAISHONIN. Los tres son esenciales para poder realizar una correcta práctica budista.

   Fe: Tradicionalmente, la religión ha pedido de sus creyentes que tengan fe en sus principios antes de aceptar la religión, sin prueba alguna de las afirmaciones de ella. Sin embargo, si una religión no puede proveer algún beneficio a la vida de los creyentes y ayudarlos a superar sus luchas, ellos no pueden ser felices al practicarla.

   En el budismo, la fe se basa en la experiencia. El budismo de Nichiren Daishonin hace hincapié en obtener “prueba real” del poder de la doctrina. La fe comienza con una expectativa o esperanza de que algo suceda. Al comienzo de esta jornada, si estamos dispuestos a probar la práctica y anticipar algún resultado, entonces solidificamos nuestra fe, paso a paso, mientras se acumulan ejemplos de pruebas reales.

   Fe significa creer en el Gohonzon y tener la convicción de que el Gohonzon de Nam-myoho-renge-kyo es idéntico a nuestra vida. Una fe poderosa es, en sí, la manifestación de la Budeidad inherente a la vida. La Fe es el punto de partida de la Práctica y el Estudio. La Práctica profundiza la Fe y motiva el Estudio, mientras que el Estudio vigoriza la Fe y ayuda a uno a practicar correctamente.

   Práctica: A menos que la Fe se ponga en acción, o sea se lleve a la Práctica, jamás dejará el reino del idealismo vacío. El grado de nuestra Fe en el Gohonzon puede ser visto únicamente en la manera que practicamos.   

   Solidificamos nuestra sabiduría y fuerza vital al manifestar nuestra budeidad todos los días de una manera concreta.

   La Práctica del Budismo de Nichiren Daishonin se compone de dos partes: practicar para nosotros mismos y practicar para otros. El practicar para nosotros mismos es principalmente entonar Nam-Myoho-Renge-Kyo y realizar el gongyo mañana y noche frente al Gohonzon. Practicar para otros consiste en accionar, basados en la misericordia, para ayudar a otros a que hagan mejorías fundamentales en sus vidas. La práctica para los demás incluye alentar a otras personas a abrazar la fe y participar en diversas actividades por el kosen rufu y en el movimiento para difundir la Ley Mística.

   El desarrollo de nuestra misericordia, por medio de la práctica para los demás, también es un beneficio directo para nosotros (nuestra revolución humana) En ese sentido, la práctica para los demás es también práctica para uno.

   Para enseñar y explicar el Budismo a otros, uno necesita comprender los principios budistas. Así, el estudio también involucra tanto la práctica para uno como la práctica para los demás. La Soka Gakkai Internacional (SGI) se formó para apoyar a los practicantes del Budismo de Nichiren Daishonin y asistirlos a enseñar a los demás en una escala mundial, entonces existen muchos materiales de estudio.

   Al ayudar a crear la comprensión y la confianza, los materiales de estudio nos brindan aliento vital, especialmente en los momentos críticos. Entonces, haciendo que el espíritu de Nichiren Daishonin sea el nuestro, a través del Estudio, podemos hacer lo mejor en nuestra vida cotidiana.

EL CÁNCER Y LA MENTE. De “Los Valores Humanos en un Mundo Cambiante”. Diálogo entre Daisaku Ikeda y Bryan Wilson.

   LOS VALORES HUMANOS EN UN MUNDO CAMBIANTE.

   IKEDA: Como en muchos casos, el cáncer es incurable, decirle a un paciente moribundo la verdad acerca de su estado puede provocarle el temor a la muerte. En la actualidad muchos médicos discuten la conveniencia de revelar la naturaleza de la enfermedad a un paciente con cáncer.

   Algunas veces el impacto del anuncio es tan grande que gente cuyas vidas hubieran podido prolongarse mueren prematuramente. ¿Concuerda usted en que, por esta razón, la naturaleza de la enfermedad debiera ocultarse prácticamente hasta el final?

   Algunas personas insisten en que informar al paciente de que tiene cáncer le permite usar a fondo el tiempo que le queda. Otros sostienen que decir la verdad en esas circunstancias es deber de todo ser humano sincero.

   Aunque en muchos casos recomiendo ocultar la verdad a los pacientes, advierto que las personas que tienen una fe firme y una sólida filosofía pueden prepararse mejor si saben lo que les está sucediendo.

   WILSON: Lo que usted dice en este tema me parece lo más aconsejable, y creo que uno debe guiarse por su conocimiento del paciente. Algunas personas tienen la fuerza espiritual para absorber y soportar las peores noticias y encuentran enseguida una forma de superar la inmensa angustia inicial provocada por el conocimiento de la cercanía de la muerte y las terribles complicaciones y el dolor que causa el cáncer. Otras pueden ser mucho más frágiles y pueden necesitar ser tratados con cuidado, para amortiguar el impacto. Evidentemente, si se enteran de su diagnóstico enseguida, esas personas pueden vivir meses en un estado de desesperación, mientras que si se les oculta la verdad pueden al menos tener momentos de consuelo, esperanza y hasta de alegría durante sus últimos meses de vida. Debemos reconocer, sin embargo, que no siempre podemos saber cuáles individuos son frágiles y cuáles son resistentes por nuestras observaciones anteriores. Hombres que parecían fuertes y lleno de recursos estando sanos pueden volverse espiritualmente débiles en la enfermedad, y los débiles del mundo cotidiano descubren y muestran una fuerza interior hasta entonces insospechada.

   Es así que, si bien no creo que la verdad desnuda sea siempre exigible en todas las situaciones, reconozco la dificultad de decidir cómo actuar en los casos individuales. La vida humana se civiliza por el cultivo de sutiles aptitudes de cuidado y amor; a veces la discreción, la postergación y un benévolo autocontrol pueden tener mayor valor en última instancia que un audaz compromiso con la verdad absoluta, cualesquiera sean las circunstancias y el que los recibe. Este consejo obviamente puede considerarse como cobardía engañosa y abandono de los valores absolutos. Lo que yo siento es que es imposible justificar este tipo de juicios de manera absoluta. Las circunstancias cambian en cada caso, y aunque sostenemos que decir la verdad absoluta es un ideal elevado que, en circunstancias equivalentes, significa una obligación, sin embargo, debemos reconocer que otros valores pueden a veces modificar nuestro compromiso con la verdad absoluta. En la práctica, nadie dice todo lo que sabe en cualquier momento; puede ser peligroso, a veces imprudente y a menudo hiriente hacerlo. Tiene cierta razón, creo, el viejo dicho inglés de que se debe "atemperar el viento para el cordero esquilado".

   IKEDA: Tiene razón. Deben considerarse diversos elementos para determinar si se revela a un paciente que su mal es cáncer. Primero, ¿está en una etapa temprana que puede responder al tratamiento o en su etapa final en última instancia fatal? Segundo, ¿se trata de alguno de los tipos de cáncer que la medicina contemporánea encuentra fácil de curar? Si la enfermedad no se desarrolla rápido o es susceptible de tratamiento, el paciente debería enterarse, el anuncio debería estar acompañado de una explicación completa, y debería darse al paciente toda la cooperación que necesite en su lucha con la enfermedad. Sin embargo, si la situación es desesperada, decidir decir la verdad o no depende de la fuerza y resistencia psicológica del paciente. Si la persona es fuerte y desea aprovechar lo mejor posible el tiempo que le queda y morir bien, hay que decirle la verdad.

   De todos modos, en la actualidad todos saben qué es el cáncer. Es así que los pacientes, aunque no se les diga nada, presienten la naturaleza de la enfermedad, especialmente en las últimas etapas o cuando se emplean tratamientos como la radiación. Lo importante es que el paciente se prepare mental y espiritualmente para combatir el temor a la muerte. Y en esto los médicos, las enfermeras y los hombres de religión pueden ser de gran ayuda. Es así que enseñar a la gente no sólo cómo vivir sino cómo morir, puede ser una de las funciones más importantes de la religión. Es concebible que, con la ayuda de consejeros médicos y religiosos, el paciente pueda desarrollar actitudes respecto de la vida y la muerte que le darán una gran fuerza psicológica, y a su vez esto generará energía física para ayudar a vencer a la enfermedad.

   IKEDA: Mucha gente reconoce la importancia de los elementos psicosomáticos en las enfermedades, y últimamente se han considerado los posibles aspectos e influencias mentales implicadas en el cáncer. Por ejemplo, el tema se discutió en el Cuarto Congreso Internacional de Medicina Psicosomática, que tuvo lugar en Tokio en 1977: y un artículo sobre esto fue publicado en la revista norteamericana Science, número de Junio, 1978. Las investigaciones han demostrado que los cambios psicológicos favorables en el estado mental de un individuo o una revolución en su filosofía de la vida han causado una reducción natural de los tumores. El estado mental del paciente es importante para pronosticar el tiempo que puede quedarle de vida. El empeoramiento del enfoque mental es considerado de efecto más destructivo que el de las propias condiciones físicas. Si es cierto, la religión, que ayuda a los seres humanos a desarrollar una filosofía de la vida, puede tener un papel importante. Por ejemplo, si puede mostrarse que la religión ayuda a revolucionar la filosofía del individuo o a mejorar su estado psicológico, y así influye en el curso de desarrollo de los tumores cancerosos, su importancia para la terapia médica será innegable. ¿Qué papel piensa usted que tiene la religión en la terapia médica, especialmente en el tratamiento de enfermedades como el cáncer?

   WILSON: La íntima asociación entre la religión y el arte de curar se presenta algunas veces como prueba del recurso humano al reino de lo sobrenatural cuando su conocimiento empírico confiable se termina. Ante la incertidumbre y la falta de conocimiento los hombres se han vuelto a la magia, la oración, los amuletos y ciertos ejercicios justificados puramente por teorías espirituales o metafísicas. En consecuencia, se hizo habitual en la medicina ortodoxa descalificar los métodos curativos prescritos religiosamente. Obviamente, en situaciones sociales donde existía una ignorancia de la medicina y de las pruebas empíricas, se hicieron muchas cosas que en el mejor de los casos eran inútiles, y en las peores dañinas. Pero es cierto que los testimonios no apuntan siempre para el mismo lado. Así como las viejas hierbas medicinales indicadas por la tradición popular a veces han probado su eficacia, y han sido el punto de partida de la farmacología médica, también se reconoce cada vez más la posibilidad de efectos beneficiosos por la práctica religiosa, aún cuando los mecanismos exactos de la causa religiosa y el efecto somático no se comprendan del todo.

   IKEDA: Los mecanismos no siempre se comprenden claramente, pero la importancia de la actitud mental en todas las condiciones psicosomáticas no se pone en duda. Puesto que la religión y la fe a menudo tienen un efecto de calmar y equilibrar la mente, es fácil ver que tienen efectos somáticos. Ciertamente, la medicina occidental está tomando en cuenta cada vez más este tipo de efecto, pues toda la naturaleza de la enfermedad, al menos en las naciones industrializadas, ha cambiado drásticamente.

   En muchas partes del mundo, las epidemias, que antes causaban gran mortandad son ahora rarezas. En su lugar han aparecido males como el cáncer, enfermedades circulatorias, y todos los problemas relacionados con las tensiones. Al encontrar que los métodos clásicos de la anatomía, la citología, la fisiología y todos los otros aspectos puramente físicos de su ciencia ya no logran curaciones perfectas, los médicos están prestando atención a los efectos psicológicos, incluyendo los estados de tensión, y están desarrollando un nuevo campo de medicina psicosomática.

   Se sabe que el estado mental del paciente está relacionado con su capacidad para combatir el cáncer, pues la tensión hace bajar mucho el poder de inmunización del cuerpo, mientras que una actitud viva y resuelta hacia la enfermedad lo eleva. Está claro que las religiones que ayudan a los creyentes a cultivar esas actitudes tienen efectos terapéuticos directos.

   WILSON: Me parece que hay ciertos problemas en este campo tan complejo. Primero, a veces es difícil comprobar los beneficios terapéuticos obtenidos con una práctica religiosa específica, ya sea porque las autoridades religiosas ponen objeciones al diagnóstico médico o no consideran necesario obtenerlo. Resulta así que las pretensiones de sus técnicas religiosas específicas quedan sin verificación por pruebas médicas empíricas. Segundo, los terapistas religiosos a veces explican los resultados que obtienen en términos, y con el apoyo de teorías, que son inaceptables para la profesión médica, y tal vez, que chocan con los presupuestos e ideas que son corrientes en la sociedad en general. Tercero, parte de la técnica de las terapias religiosas, especialmente en los casos de curaciones por la fe o por la metafísica, puede ser negar la existencia o la realidad de la enfermedad que debe ser curada. En consecuencia, se hace difícil evaluar cuáles casos (desde una perspectiva médica) son reales y cuáles son, desde el principio, ilusorios tanto con respecto a la enfermedad como a su curación.

   La cuarta dificultad se aplica más generalmente a las terapias religiosas y menos específicamente a esas religiones que proponen técnicas terapéuticas especiales o tienen teorías curativas propias. Está, esencialmente, en la dificultad de conciliar la influencia altamente personalizada de la religión con el efecto sumamente rutinario e impersonal de la medicina. Así, sucede que en determinado caso la influencia de la fe o la práctica religiosa aparentemente tiene un efecto sobre el paciente, en el caso de otro individuo igualmente dedicado a su religión no se da ese efecto. La medicina esperaría encontrar efectos semejantes con terapias idénticas, y en general sus tratamientos dan buenos resultados, en casos comparables. Sabemos que, en el asunto de las influencias religiosas, los efectos son sumamente variables. Por supuesto, esto puede originarse en las diferencias en el compromiso religioso que son imposibles de percibir para un extraño. Dos hombres en apariencia igualmente devotos pueden tener, en el fondo de su corazón, un diferente grado de fe, estar diversamente comprometidos, y tener historias distintas de práctica religiosa y devoción privada. Lamentablemente, puesto que estas diferencias interpersonales no pueden medirse objetivamente, no sabemos con certeza si una devoción más profunda por sí misma lleva a resultados terapéuticas mejores. Los dirigentes religiosos no han dejado de notar esta paradoja. Jesús decía a los que curaba, "Tu fe te ha salvado"; pero la tradición judeo-cristiana reconoce que a veces los malvados "florecen como el verde olivo", y el salmista virtualmente pide a Dios una explicación de esta aparente injusticia.

   No tengo dudas de que los hombres que han adquirido disposiciones positivas, que pueden mantener un equilibrio mental, orientaciones afirmativas hacia su prójimo y una actitud abierta y receptiva a los otros y al mundo, pueden recibir enormes beneficios en la vida, incluyendo una capacidad para soportar o superar la enfermedad de maneras que no podemos comprender totalmente todavía. El problema está, creo, en aprender, cómo puede movilizarse y controlarse esa fuerza positiva, y dónde reside en realidad la diferencia de capacidad de los diversos individuos.

   IKEDA: Usted ha mencionado religiones que rechazan los diagnósticos y la terapia de la medicina. Encuentro que esa actitud es muy sospechosa.

   Si quiere ser convincente, una religión debe explicar los poderes terapéuticos que dice poseer en términos aceptables para la medicina y la sociedad. Más allá de estas cuestiones, me parece que ahora los médicos, creyentes o no creyentes,  están empezando a reconocer la importancia de la fe y la religión en combinación con los diagnósticos y tratamientos científicos. Por ejemplo, muchos de ellos, sobre todo especialistas en medicina psicosomática, siguen usando en el tratamiento del cáncer, prácticas normales como medicación, cirugía, inmunización, tratamiento de rayos y otros, mientras que al mismo tiempo introducen métodos psiquiátricos y psicológicos y hasta ciertos tipos de aprendizaje religioso. De acuerdo con ciertos informes, el Colegio Internacional de Medicina Psicosomática y el Colegio Japonés de Medicina Psicosomática emplean la meditación, diferentes tipos de terapias yoga y de imagen (basadas en conceptos budistas) para tratar el cáncer. En estos casos la medicina moderna es la base terapéutica de todo lo que se hace, que se explica en términos aceptables para los investigadores médicos.

   Tiene razón al decir que elementos tan personales como la devoción religiosa y el grado de compromiso no pueden investigarse objetivamente, pero ¿no es esto también cierto en la mayoría de los demás aspectos de la enfermedad? Los antecedentes genéticos, la experiencia vital, la personalidad y todos los otros elementos que contribuyen a la formación de la psiquis individual eluden la investigación objetiva. Los cambios en el estilo de vida a menudo pueden provocar alteraciones drásticas de personalidad.

   Por consiguiente, aunque pueda existir una base teórica general fundamental, me parece que la terapia que abarque estos elementos inescrutables relacionados con la personalidad implica una relación intensamente personal entre médico y paciente. La combinación de dos cosas indefinidas, como son la personalidad del paciente y su actitud hacia la fe religiosa, complica tanto la situación que es imposible esperar una objetividad fácil. Pero confío, a pesar de todo, en que la perseverancia de los intentos actuales de tratamiento psicosomático de enfermedades como el cáncer puedan dilucidar gradualmente las relaciones entre enfermedad, psiquis y religión.

Bryan Wilson se doctoró en la London School of Economics. Es profesor de sociología en la Universidad de Oxford, miembro del All Souls College. Se ha dedicado a la investigación de la religión y su rol en la sociedad contemporánea, y es muy requerido como profesor visitante en varias universidades del mundo. Ha escrito extensamente sobre secularización y es una autoridad reconocida en sectas, por lo cual ha asesorado a diversos gobiernos y atestiguado en juicios en varios países. Entre sus libros se destacan Sects and Society; Religion in Secular Society; Religious Sects (traducido a cinco idiomas); Magic and the Millennium y Religion in Sociological Perspective. Ha escrito además artículos para las enciclopedias Británica, de Ciencias Sociales y de la Religión.

EL PECADO. De “Los Valores Humanos en un Mundo Cambiante”. Diálogo entre Daisaku Ikeda y Bryan Wilson.

   IKEDA: El budismo se concentra en la iluminación para la ley (o vida) universal y el propio mejoramiento de acuerdo con esa iluminación. La conducta ética y moral se desarrolló naturalmente como consecuencia del mejoramiento propio pero no es una preocupación  principal. Esto no significa que el budismo apruebe el libertinaje.

   La moral es relativa, varía según la cultura. La tentativa de cualquier religión de imponer a otra cultura pautas éticas y morales extrañas sólo puede provocar el rechazo de esa religión y la negación de sus poderes de hacer el bien. Por esta razón, parece ser más ventajoso para todos enseñar sólo las verdades básicas y universales y -como el budismo lo ha hecho habitualmente- dejar en segundo lugar las cuestiones de códigos éticos, en lugar de insistir demasiado en puntos de moral que, en el mejor de los casos, son relativos.

   Se insiste más en el pecado en el judaísmo, el cristianismo y el Islam que en el budismo. Por supuesto, el budismo tiene un concepto del pecado; pero según su doctrina un acto malo trae aparejada su propia retribución sin necesidad de un castigo impuesto desde afuera. Un budista que hace algo malo sabe más o menos lo que le espera; un cristiano no puede saber qué castigo su Dios arbitrario le infligirá y por lo tanto sufre una gran angustia hasta con las infracciones menores a las reglas divinas.

   Tal vez la conciencia del pecado inhibe las transgresiones, pero puede provocar también un sufrimiento psicológico cruel y hasta la desesperación. Los que creen en dioses arbitrarios que castigan se parecen a los súbditos de un tirano impredecible. Los budistas, que viven de acuerdo con una ley universal justa que prescribe el castigo proporcional a la falta, son corno los que viven bajo un gobierno constitucional. ¿Qué opina usted de mis puntos de vista y de este contraste en los enfoques del pecado?

   WILSON: Según las ideas cristianas tradicionales, Dios castigará en algún tiempo futuro a todos los pecadores impenitentes. (Ese tiempo quedaba en la incertidumbre Y variaba según los distintos modelos escatológicos: el castigo podía venir inmediatamente después de la muerte o reservarse para el fin de la revelación presente cuando, según las escrituras, tendría lugar un complicado proceso de juicio.) Convencionalmente, la mayoría de los cristianos creían que, después de la muerte, los incrédulos y los pecadores impenitentes eran enviados al infierno, un lugar de tormento  eterno, o al menos al purgatorio para "expiar" su carga de culpa. Los católicos romanos se volcaban ampliamente hacia la idea de la intercesión divina. La intercesión corría por cuenta de Jesús o de la Virgen María y los santos, para mitigar la severidad de los castigos divinos. Los protestantes insistieron en el sufrimiento vicario de Jesús al cargar con los pecados de los mortales ordinarios que, por la fe en él, podría escapar al castigo, No había esperanza para los que estaban fuera de la Iglesia. En la Edad Media (y tal vez más recientemente), algunos cristianos experimentaban por cierto gran ansiedad acerca de las faltas aunque fueran menores, y algunos tomaban medidas extraordinarias para mortificar la carne y para reprimir toda la tendencia a la autogratificación. Estas tendencias han disminuido mucho en los tiempos modernos: los cristianos de hoy están mucho menos preocupados por el pecado personal que los de antes.

   En los países occidentales, se ha desarrollado una concepción diferente del mal en lugar del pecado. El mal se consideraba ahora menos como una cuestión de obrar mal  personalmente que como el resultado de una falta del sistema social, cuyo mal funcionamiento se dice que provoca carencias en algunos hombres que, se arguye, los inducen a cometer actos antisociales. El castigo ya no se considera un remedio: en su lugar se propone algún tipo de terapia. La moral, así, se ha "politizado" en parte, calificando de malas a categorías amplias de pensamiento y acción, Suele culparse a las políticas públicas por esos males, en cosas como el racismo y el sexismo. Como las sociedades occidentales son en gran parte seculares, el concepto esencialmente religioso del pecado cuenta muy poco para la mayoría de la gente.

   Hasta entre los que todavía son cristianos, el énfasis, al menos en las denominaciones principales, se ha desviado de la preocupación por el pecado y el castigo hacia una religiosidad mucho más orientada hacia el otro. Pocos cristianos actuales se representan a Dios con una disposición particularmente punitiva y menos como un tirano voluble. Se puede seguir, especialmente en el siglo XIX, el énfasis creciente en el Dios del amor y la declinación de las concepciones de Dios como juez severo en busca de criminales. Dentro de las principales denominaciones protestantes liberales, el cambio de concepción de la economía divina ocurrió hace ya tiempo. El término "gobierno constitucional" es bastante apropiado para lo que se implica en la práctica, y -a pesar de la carga contraria de las escrituras- en la forma de conducta real de los cristianos. Cuando se lo apremia, cualquier cristiano que conserve un vestigio de fe liberal en la Biblia debe, por supuesto, reconocer que Dios puede comportarse arbitrariamente. Su omnipotencia no puede negarse. En la realidad, el espíritu de los tiempos, el gobierno de la ley, las ideas de racionalidad y la fe en la justicia natural, todo ha condicionado la forma en que los cristianos esperan que actúe su deidad.

   IKEDA: Comprendo su punto de vista, pero de hecho me refería menos a la práctica actual de los cristianos que a la interpretación judeo-cristiana fundamental de Dios y su justicia, como la presentan las escrituras. Sin embargo, sus comentarios han contestado a mi pregunta al sugerir que el pensamiento cristiano moderno puede ser receptivo al enfoque budista de esta cuestión. Sin duda, el racionalismo europeo estaría más dispuesto a aceptar el principio de causa y efecto como explicación del castigo del mal más rápidamente que la idea de un Dios autoritario y caprichoso. Si la racionalidad fracasa, los cristianos deben volver a sus creencias tradicionales como se exponen en sus escrituras. Por esta razón, y porque estas creencias probablemente ejercen todavía una gran influencia, aunque sólo en parte consciente, sobre la vida cotidiana de muchos cristianos, es que vale la pena examinar dogmas básicos como el de un Dios omnipotente y punitivo.

Bryan Wilson se doctoró en la London School of Economics. Es profesor de sociología en la Universidad de Oxford, miembro del All Souls College. Se ha dedicado a la investigación de la religión y su rol en la sociedad contemporánea, y es muy requerido como profesor visitante en varias universidades del mundo. Ha escrito extensamente sobre secularización y es una autoridad reconocida en sectas, por lo cual ha asesorado a diversos gobiernos y atestiguado en juicios en varios países. Entre sus libros se destacan Sects and Society; Religion in Secular Society; Religious Sects (traducido a cinco idiomas); Magic and the Millennium y Religion in Sociological Perspective. Ha escrito además artículos para las enciclopedias Británica, de Ciencias Sociales y de la Religión.

        

EL HOMBRE Y LA NATURALEZA. Extracto del libro “Los Valores Humanos en un Mundo Cambiante”. Diálogo entre Daisaku Ikeda y Bryan Wilson.

   IKEDA: La destrucción del medio ambiente, las enfermedades causadas por la contaminación y otros males de nuestro tiempo ofrecen a la humanidad una buena oportunidad de revolucionar las actitudes hacia la naturaleza. En muchas partes del mundo, los movimientos para la conservación del medio ambiente han comenzado y, en algunos casos, ya han dado frutos. Sin embargo, su escala todavía es demasiado pequeña. Para el tipo de plan necesario para salvar nuestro ambiente natural son esenciales el acuerdo y la colaboración entre mucha más gente. En efecto, todos los pueblos en todas partes deben recordar siempre que el hombre debe vivir con su medio ambiente natural y nunca debe dañarlo para satisfacción de sus propios deseos codiciosos y egoístas. Es obvio que un cisma entre la naturaleza y el hombre, que para su propio beneficio quiere explotar y conquistarla, está en el fondo de la civilización científica moderna (si se lo busca más atrás, se puede ver que el cisma surgió en el monoteísmo judaico). 

   A medida que crece la escala de la contaminación ambiental, los efectos destructivos de la acción humana se han hecho claros. La ciencia de la ecología, que trata de mostrar que debemos vivir en armonía con, y no en oposición a, la naturaleza, ha tenido como resultado los movimientos conservacionistas que se están difundiendo ahora por todo el mundo; para que estos movimientos alcancen una audiencia máxima, cada ser humano individual debe despertar su yo interior y una conciencia de ser uno con la naturaleza. Esto a su vez necesita el cultivo de una fuerza psicológica suficiente como para aplastar la codicia inherente a toda la vida. La religión es el único modo de provocar una revolución interior esencial y conquistar así al yo y a la codicia. En mi opinión, la filosofía budista de la unidad del hombre y su medio ambiente puede ser de mucho valor al respecto. ¿Qué piensa usted de la relación del hombre con su medio ambiente?

   WILSON: Todo el impulso de los esfuerzos científicos del hombre y ahora, cada vez más, de su empeño en las ciencias sociales ha sido para establecer un control sobre la naturaleza. En un grado bastante considerable, el hombre ha logrado producir un ambiente fabricado por él mismo, donde todos los rasgos que forman el fondo de su vida cotidiana son productos artificiales inventados por él mismo. La gran masa de los hombres vive en ciudades que han sido construidas por hombres. El cemento pretensado se levanta a su alrededor, rivalizando casi con los montes y valles de la naturaleza. Se mueve cada vez menos por sus propios medios y cada vez más con artefactos mecánicos, y puede transferirse desde cualquier contexto natural o social a otro a voluntad. Su comida es refinada y manufacturada, regada con medios artificiales o estimulada con fertilizantes químicos, y a menudo muy distinta en consistencia y capacidad nutritiva de la provista directamente por la naturaleza. Hasta la temperatura en que vive está controlada por la calefacción central o el aire acondicionado. Ha construido un ambiente humano muy diferente de cualquiera que podría haber existido cuando los hombres estaban más cerca de la naturaleza. En lugar de pequeñas comunidades de personas totales, grupos cara a cara en que cada individuo era completamente conocido (respecto a su pasado, su familia, sus asociaciones, disposiciones, carácter y talentos), las asociaciones humanas modernas son conglomerados de gente que actúa un papel, personas anónimas que hacen su parte en una estructura compleja de relaciones funcionales.

El ambiente humano se hace tan artificial y fabricado por el hombre como el contexto físico. Pero, en última instancia, más allá de todos los artificios, la dependencia básica de la naturaleza subsiste. Del mismo modo, detrás de todos los complicados sistemas de relaciones artificiales, están los individuos humanos, muchos de los cuales buscan desesperadamente la calidez y el afecto de las relaciones humanas íntimas y la seguridad de la comunidad en un mundo cada vez más impersonal. Como usted hace notar, hay una fuerte exigencia, aunque no siempre implícita, entre los hombres por un retorno a la naturaleza, por preservar sus cualidades que estimulan la vida, y por experimentar mayor armonía con un mundo físico y humano más básico. Paradójicamente, los intentos de lograr este retorno a menudo implican el recurso a técnicas que de por sí son científicas o científico-sociales.

   IKEDA: Esto es muy cierto y muy irónico. Ansiosos por volver a la naturaleza, la gente toma vacaciones en automóviles con aire acondicionado, viajando por caminos que cortan a través del paisaje natural y para cuya construcción se destruyeron montes y bosques. En sus coches frescos, llegan a hoteles o restaurantes de montaña con aire acondicionado, y contemplan a través de sus ventanas panorámicas la belleza de la naturaleza mientras comen platos excesivamente refinados y procesados. Después vuelven a sus automóviles con aire acondicionado y retornan a las ciudades.

   En el mundo del trabajo, como en el de las vacaciones, los seres humanos dependen de la tecnología. Se trasladan de un piso a otro en los edificios por medio de ascensores o escaleras mecánicas y después frecuentan centros deportivos para contrarrestar los efectos de la falta de ejercicio. Esto sería totalmente innecesario si subieran y bajaran escaleras más a menudo o si, en vacaciones, usaran sus piernas en vez de sus automóviles y respiraran el aire fresco del mar o de la montaña en vez de aire enfriado artificialmente. El contacto íntimo con la tierra, las piedras, los árboles y el resto del ambiente campestre constituiría un retorno vigorizante a la naturaleza, y no una simple excursión cambiando de lugar dentro de y hasta un interior artificialmente controlado. Si más gente advirtiera que el contacto con la naturaleza no es sólo ver, sino también gustar, tocar y oler, habría más personas dispuestas a hacer algo con respecto a la contaminación ambiental.

   WILSON: Así es. En otras palabras, la ciencia y la organización humana son de nuestra propia invención, y hasta cuando buscamos deshacer esos efectos inoportunos, nos encontramos usando sus métodos y técnicas para poder recuperar el mundo comunal (no organizado conscientemente) y no científico que hemos perdido por medio de la ciencia. Usamos la ciencia para volver a poner vitaminas en la comida desnaturalizada por nuestros esfuerzos científicos. Introducimos nuevos productos químicos para contrarrestar el efecto de otros productos químicos que hemos metido en el suelo o en nuestros propios cuerpos. El mismo fenómeno tiene lugar en el nivel social. Hace algunos años, durante la época de inquietud estudiantil en las universidades norteamericanas, un grupo que buscaba desesperadamente una cualidad en las relaciones humanas que se ha perdido en el contexto impersonal de una gran universidad, tomó el nombre de "comité para establecer la comunidad". Los comités son artificios conscientes de sí mismo y no establecen comunidades: los mismos procesos burocráticos que habían destruido la comunidad eran ahora el recurso para intentar restaurarla. Es poco probable que las diversas instituciones, ya sean gubernamentales o grupos de presión de ciudadanos preocupados y bien intencionados, puedan hacer mucho con respecto a restaurar la armonía entre el hombre y la naturaleza o a restablecer la comunidad entre los hombres. Concuerdo con usted en que habrá alguna posibilidad de recrear el equilibrio entre el hombre y la naturaleza, únicamente si existe una preocupación ética ampliamente difundida que cada individuo transforma en parte de su propia consciencia y busca trasmitir a sus hijos. Lo que usted llama una "revolución interior", y yo podría apodar "internalización", pero creo que ambos nos referimos a la aceptación, en el nivel más profundo, de orientaciones humanas de valor. La forma en que los valores se difunden en una sociedad se apoya en procesos sutiles de adaptación cultural. Por cierto, orientaciones valorativas nuevas no pueden ser decretadas por los gobiernos, como se ha hecho obvio por la experiencia de la Unión Soviética.

En un informe soviético oficial de hace algunos años, se hacía observaciones acerca de, entre otras, dos aldeas vecinas. En una aldea, el inspector encontró que no se cumplían las cuotas de producción, los caminos estaban en mal estado, la gente se emborrachaba a menudo y prevalecía la suciedad y el desorden, esa gente tenía un alto grado de pertenencia al partido comunista. En la otra aldea había altos niveles de producción, caminos bien mantenidos, ausencia de alcoholismo, limpieza y orden, esa gente era considerada de poca solidez ideológica: eran budistas. Las ideologías oficiales reciben un acatamiento formal, pero un cambio de conciencia y estilo de vida genuino debe partir de valores interiores a los que los hombres se han adherido voluntariamente, y que han sido tomados y "hechos propios".

   IKEDA: Tiene razón. Es fácil dar órdenes y acatar externamente ideologías y frases hechas, pero poner en práctica lo que éstas proponen es más difícil. A menudo los más estridentes en su prédica son muy negligentes en su práctica. Aunque hay algo un poco cómico acerca de la formación de un comité por los estudiantes universitarios norteamericanos para establecer algo que ningún comité es capaz de establecer, en muchos otros campos de interés los seres humanos a menudo adoptan un enfoque igualmente paradójico. En el pasado hemos tenido guerras para acabar con las guerras; es decir, guerras en nombre de la paz. Ahora, en nombre de la paz, nos dedicamos a carreras armamentistas nucleares. Como he dicho antes, destruimos la naturaleza para volver a ella. Tal vez gran parte de la tragedia humana deriva de la incapacidad para internalizar las orientaciones valorativas que el hombre acata formalmente, y en las que profesa creer. La internalización de ideas y valores correctos es exactamente a lo que me refiero por revolución humana. Y, como estoy seguro de que usted concuerda, realizar esa revolución en cada individuo humano es tarea de la religión.

   WILSON: No dudo de que el agente más eficaz para este proceso de socialización y aculturación sea la religión. Puede ser tal vez el único agente que puede difundir con eficacia valores de esta clase. Las medidas institucionales, debemos ahora reconocer, no producen el efecto que un optimismo rousseauniano ingenuo suponía. Las buenas instituciones, en y por sí mismas, no hacen hombres buenos (aun suponiendo que haya un acuerdo en lo que constituye una buena institución). Debe haber también, y tal vez en primer lugar, una conciencia social ampliamente distribuida de lo que se debe y no se debe hacer; en resumen, debe haber una cultura en la que se considera a la naturaleza de manera muy diferente de la que ha prevalecido en las tradiciones occidentales.

Difundir valores que restauren la armonía del hombre y la naturaleza puede ser, como lo implica su comentario, una tarea para la que las religiones de la tradición judeo-cristiano-islámica estén mal adaptadas. "El hombre por encima de la naturaleza" es una vigorosa concepción cristiana, y la corrupción del mundo real y del mundo social es una idea profundamente implantada en estas tradiciones religiosas. En el protestantismo, esta orientación floreció en la exigencia de que el hombre domine a la naturaleza, y esta disposición fue conducente para el desarrollo de la ciencia y de la tecnología. Muchos cristianos están, ahora, muy preocupados por los problemas ecológicos, pero tal vez los grupos más activos deben poco a las concepciones cristianas. Podría necesitarse, por cierto, una redifusión de nuevos valores para que las grandes masas adviertan las consecuencias indeseables del dominio del hombre sobre la naturaleza (incluyendo su dominio, por ejemplo en el control de la natalidad, sobre la naturaleza humana). Si puede proveer esos valores y despertar la conciencia de los hombres al daño y el peligro producidos por la destrucción del medio ambiente, el budismo desempeñará el papel vital para salvar a la humanidad de sí misma.

Bryan Wilson se doctoró en la London School of Economics. Es profesor de sociología en la Universidad de Oxford, miembro del All Souls College. Se ha dedicado a la investigación de la religión y su rol en la sociedad contemporánea, y es muy requerido como profesor visitante en varias universidades del mundo. Ha escrito extensamente sobre secularización y es una autoridad reconocida en sectas, por lo cual ha asesorado a diversos gobiernos y atestiguado en juicios en varios países. Entre sus libros se destacan Sects and Society; Religion in Secular Society; Religious Sects (traducido a cinco idiomas); Magic and the Millennium y Religion in Sociological Perspective. Ha escrito además artículos para las enciclopedias Británica, de Ciencias Sociales y de la Religión.